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09-3《佛教四部宗義.見解明釋集》中觀應成派-境之主張3

  基——二諦

  基分為:世俗諦、勝義諦。

  中觀應成派認為諸法皆有各自的自性,但是,諸法不是「自性成立」或「自性存在」;自性成立、自性存在是空性所破。例如,瓶之所作、瓶之無常、瓶之空性等等皆是瓶的自性,彼等皆是存在的。又,論典中闡述應成派多有說到「自性」,對此必須清楚前後文的內涵,若是闡釋空性,其所說的「自性」就是究竟性,也就是勝義、空性。

  再者,由下文闡釋自宗所主張的二諦可知——因為自宗建立二種無我的方式不同於下部宗派,所以,自宗建立二諦之理也是與下部宗派不同。要言之,諸法自性成立空,就是勝義諦;空性的施設處,就是世俗諦。例如,瓶是世俗諦;瓶上破除自性成立——瓶自性成立空,就是瓶之勝義諦。又,前闡釋自續派已說,自續派與應成派各自所主張的二諦,其性相上的詞句雖是類似,但是各自宗見並不同,因此,對於二諦的觀點實則不同,所舉的事例也是含有不同的內涵。

  一、世俗諦

  基本上,自法是「抉擇名言之量的所得義 」,並且,觀待自法而「抉擇名言之量」成為「抉擇名言之量」——就是「自法是世俗諦」的性相。事例:瓶。

  世俗諦的性相:自法是「抉擇名言之量的所得義 」,並且,觀待自法而「抉擇名言之量」成為「抉擇名言之量」。

  其性相中有二條件:(1)自法(世俗諦)是「抉擇名言之量的所得義 」。(2)觀待自法而「抉擇名言之量」成為「抉擇名言之量」。此中,先以「所量」方面而言,再從「能量」的角度而說。又,抉擇、名言、抉擇名言之量等的意義,如前闡釋自續派所主張的二諦已說。

  舉出世俗諦的事例,瓶是世俗諦,因為(1)瓶是抉擇名言之量的所得義,瓶是抉擇名言之量的所緣境,並且,(2)觀待所得義「瓶」的緣故,所以「抉擇瓶的量」成為「抉擇瓶的量」(抉擇名言之量)。要言之,因為瓶是名言(此處所謂名言,意謂存在的)、世俗諦,「通達瓶之量」的所得義就是瓶,所以「通達瓶之量」是「抉擇名言之量」。

  唯識宗、自續派、應成派所安立「世俗諦」的性相,詞句上雖是類似,但是各自的宗見並不同,實際的內涵則有差別,後文中闡釋。

  世俗諦分為「正世俗」及「倒世俗」是不合理,因為此宗主張「正世俗」不存在,是世俗必定不是正,是「世俗」周遍是「倒」。

  中觀自續派於「諸法自性成立」的基礎上,將世俗諦分為正世俗、倒世俗。此中,正世俗的「正」意謂自性成立,因此,彼法若是正世俗,則必定是自性成立而存在。中觀應成派主張「諸法自性成立」,不承許諦實成立、自相成立、自性成立,因此,不承許世俗諦分為正世俗、倒世俗,自宗的觀點認為:是「世俗」周遍是「倒世俗」。

  然而,世俗諦觀待於世間有情的認知層面而分為「正」及「倒」則是合理,因為,「色」觀待於世間有情的認知層面是「正」,「鏡中臉之影像」觀待於世間有情的認知層面則是「倒」。但是,觀待世間有情的認知層面是「正」,不決定是存在的,因為(於世間有情的認知層面)色是諦實成立。

  世間者、出世間者,彼二的區分方式有二種,基本上是以第一種區分方式而言,但是,此處本文所說的世間者,則是以第二種區分方式而說。二種區分方式:(1)未證獲見道位以上的眾生是世間者;已證獲見道以上的眾生是出世間者,以此而言,資糧道及加行道的修行者是世間者。(2)未觀察、未通達空性之眾生皆是世間者。如論典中說,世間中士農工商之一般眾生,彼等是不了解空性的世間者。

  無論聖者智見任何法,皆是見彼法的真實內涵,聖者智所通達的是「諸法非自性成立」,因此,應成派自宗不承許自性成立而存在、不承許正世俗;但是,一般世間者的認知及所見則是與聖者智相違,如文說,僅以觀待世間有情的認知層面而言(對於空性沒有概念的認知),世俗諦分為正世俗、倒世俗則是合理的。

  觀待世間有情的認知層面,色是正世俗,因為,以世間有情的認知而言,執色之認知的趨入境是「色自性成立」。例如,世間有情的執瓶之認知,其趨入境是「瓶自性成立」,所以,觀待世間者的認知層面,瓶是正世俗。但是,這是以觀待世間有情認知層面而言「正世俗」,卻不能以此決定彼是存在的,因為,於世間有情的認知層面色是諦實成立,然而色諦實成立並不存在,例如,瓶諦實成立並不存在。此中必須區分清楚:實際上,色諦實成立、瓶諦實成立等等皆是不存在,但是,彼等於世間者的認知層面是存在的,所以,觀待世間者的認知彼等是正世俗。

  以世間者的認知而言,例如,趨入瓶之認知不僅緣到「瓶」且緣到「瓶自性成立」,也就是說,彼認知以「瓶」與「瓶自性成立」容許成為一法而執取瓶自性成立。何謂「容許成為一法」?實際上「瓶」與「瓶自性成立」是不同,故說為「容許」。事實上,瓶、瓶自性成立,彼二是不同,但是,世間者的認知並不了解「瓶唯名言存在」與「瓶自性成立」的差別,也無能破除「瓶自性成立」。

  再者,觀待世間有情的認知層面「鏡中臉之影像」是倒世俗。世間有情的認知執取鏡中臉之影像時,雖然會顯現鏡中臉之影像是臉,但是能了解鏡中臉之影像並不是臉,能於鏡中臉之影像上破除粗分所破,而通達鏡中臉之影像是虛假欺誑、不是臉,所以,觀待世間有情的認知層面鏡中臉之影像是倒世俗。假若認取鏡中臉之影像就是臉,但是經由觀察就能了解彼不是臉,例如,鏡子破碎之時,鏡中臉之影像就消滅,那麼,臉也不存在嗎?並非如此,臉還是存在。

  總之,一般世間者無能於色上破除粗分所破,但是能於鏡中臉之影像上破除粗分所破,有此一差別的緣故,所以,觀待世間者的認知層面 ,色是正世俗,鏡中臉之影像是倒世俗,理由如上所說。

  二、勝義諦

  基本上,自法是「抉擇究竟之量的所得義」,並且,觀待自法而「抉擇究竟之量」成為「抉擇究竟之量」——就是「自法是勝義諦」的性相。事例:補特伽羅非自性成立。

  勝義諦的性相:自法是「抉擇究竟之量的所得義」,並且,觀待自法而「抉擇究竟之量」成為「抉擇究竟之量」。

  勝義諦的事例:補特伽羅非自性成立。

  其性相中有二條件:(1)自法是「抉擇究竟之量的所得義」,(2)觀待自法而「抉擇究竟之量」成為「抉擇究竟之量」。

  「抉擇」意謂觀擇、觀察。「究竟」意謂勝義諦、空性。「抉擇究竟」就是觀察勝義空性。「抉擇究竟之量」就是觀擇空性之量、通達空性之智。抉擇究竟之量的所得義(所獲得的境、所通達的境)就是勝義諦、空性。就是說,「通達空性之量」所通達的境是空性、勝義諦。

  例如,「補特伽羅非自性成立」是勝義諦、空性,因為:(1)「抉擇補特伽羅究竟之量」破除補特伽羅自性成立,其所得的義(境)、所通達的境就是「補特伽羅非自性成立」,因此,「補特伽羅非自性成立」是抉擇補特伽羅究竟之量的所得義。(2)觀待「補特伽羅非自性成立」(補特伽羅之空性)的緣故,所以「抉擇補特伽羅究竟之量」成為「抉擇補特伽羅究竟之量」。也就是說,「通達補特伽羅上空性之量」的趨入境是「補特伽羅之空性」,因為彼量的趨入境是「補特伽羅之空性」,故彼量是「通達補特伽羅上空性之量」。要言之,因為觀待「自之趨入境——空性」的緣故,所以,彼認知成為「抉擇究竟之量」。

  例如,「抉擇瓶究竟之量」觀察瓶,破除「瓶自性成立」而通達瓶上空性,如是,「通達瓶上空性之量」的層面上唯有顯現瓶之空性,並無顯現瓶,因為,抉擇瓶究竟之量的所得義是瓶之空性,並不是瓶,因此,瓶之空性是勝義諦。由此說明而能容易了解彼性相中所說「自法是抉擇究竟之量的所得義」。

  反推論之,假設破除瓶自性成立之後於「通達瓶上空性之量」中有顯現瓶,也就是說,瓶於「通達瓶上空性之量」的層面上是存在的,「抉擇瓶究竟之量」所通達的是瓶,那麼,瓶就是「抉擇瓶究竟之量的所得義」,若是如此,瓶則是勝義諦,並且如同唯識宗所主張的勝義諦,瓶是「堪能被觀擇究竟之量所抉擇」,故瓶是諦實成立;但是並非如此,瓶不是抉擇究竟之量的所得義,也不是堪能抉擇究竟之量所抉擇。

  再者,自續派、應成派所安立「勝義諦」的性相,詞句上大致相同,但是各自的宗見並不同,實際的內涵則有差別。總相而言,例如,瓶於「觀擇究竟之量」的層面上並不存在,差別而言,中觀自續派就是尋不得「瓶諦實成立」,中觀應成派就是尋不得「瓶自性成立」。

唯識宗、自續派、應成派所主張世俗諦的內涵之差別

  彼三宗派所主張的世俗諦之性相,雖然詞句上無多差別,但因為各自的宗見並不相同,其中的內涵也是不同。此處以三種角度——境存在的方式、有境方面、有境趨入境的角度,略釋其中不同的內涵。

唯識宗所主張的世俗諦

  一、以「境」方面而言,是於「自性成立」的基礎上而區分出「自相有」與「非自相有」二分,依他起自相成立、遍計所執非自相成立。

  二、以「有境」方面而言,其是二顯錯亂的認知,因為顯現外境有。又,從「抉擇名言之量的趨入境」來說,其分類有二種——依他起、遍計所執;因此,有境方面也有二種——抉擇依他起之量、抉擇遍計所執之量。

  三、以「有境緣境」的角度而言,有境方面有通達對境,對於自己的趨入境是無錯亂。

  例如,通達瓶之量有通達瓶,不僅對於瓶是量,且是對於「瓶自相成立」是量,但是,彼量是二顯錯亂的認知。又如,趨入瓶之分別知有二顯錯亂之分,但是彼分別知對於瓶並無錯亂,且對於「瓶自相成立」無錯亂。又如,補特伽羅無我是世俗諦,聲聞獨覺入定補特伽羅無我之根本智是無錯亂的認知,因為,彼認知有通達補特伽羅無我且無二顯,(未被法我執無明習氣染污,故無二顯);但是,境本身(補特伽羅無我)是非自相成立,因為彼是遍計所執。

  總之,以唯識宗而言世俗諦,「境」方面是以自相成立、非自相成立而立,依他起自相成立、遍計所執非自相成立,彼二種隨一,於抉擇名言之量的層面上是存在的。就是說,世俗諦是於抉擇名言之量層面上存在的,彼於抉擇名言之量存在方式有二種差別——自相成立而存在、非自相成立而存在。又,以「有境趨入對境」而言,有境對於自己的趨入境無錯亂。又,以「有境」而言,則有無錯亂、有錯亂之不同,由於二顯錯亂的差別之故,因此,以唯識宗自續派而言,抉擇名言之量不一定是無錯亂的認知,因為,彼中包含盡所有性智、入定補特伽羅無我根本智、通達瓶分別知等差別

中觀自續派所主張的世俗諦

  自宗不承許諦實成立,故是於自方成立、自相成立、自性成立的基礎上而建立抉擇究竟之量、抉擇名言之量,以及其各自的所得義。以抉擇名言之量及其所得義(世俗諦)而言:

  一、從「境」方面來說,例如瓶是世俗諦,因為,瓶於抉擇名言之量的層面上存在,且瓶是自性成立。

  二、以「有境」而言,抉擇瓶之名言量有二種:無分別之量、有分別之量。廣泛來說,通達瓶之再決知是非量知,然而也是通達瓶的認知。總之,彼認知若是顯現世俗諦,彼認知自法就是抉擇名言之量。

  三、以「有境緣境」的角度而言,總的來說,例如,趨入瓶之認知對於「瓶」無錯亂,並且對於「瓶自性成立」無錯亂,因為有通達彼二分,故是抉擇瓶之名言量。差別而言,(1)分別知的部分,不論比量或再決知皆有顯現義共相,故是有錯亂,且是有二顯錯亂分;但是,彼等認知對於瓶則是無錯亂,因為,瓶於彼等認知的層面上是存在的。(2)無分別知的部分,通達瓶之根現量無二顯錯亂分;但是,顯現瓶之無分別意知,則有二顯錯亂分,因為被法我執無明習氣染污的緣故,然而,彼認知對瓶並無錯亂,因為有通達瓶的緣故。

  總之,自續派是於自方成立、自相成立、自性成立的基礎上建立世俗諦,彼法於抉擇名言之量的層面上是存在的,彼法就是世俗諦。又,如前闡釋唯識宗已說,抉擇名言之量不一定是無錯亂的認知。

中觀應成派所主張的世俗諦

  應成派是於非自方成立、非自相成立、非自性成立的基礎上建立諸法。能安立法的認知,分為二種:抉擇究竟之量、抉擇名言之量。

  自宗主張,十地菩薩以下補特伽羅相續中,除了入定空性根本智以外,通達「自之主要境——世俗諦」的認知皆是抉擇名言之量,彼等皆是錯亂知。如以十地菩薩而言,後得智有二分——通達空性之智、非通達空性之智,此中,通達空性之智是抉擇究竟之量,此暫且不論;非通達空性之智的部分則是抉擇名言之量,彼等皆有通達自之趨入境,然而是錯亂知。

  以十地菩薩以下而言——

  一、從「境」方面來說,瓶是非自性成立,唯名言安立而存在。

  二、從「有境」方面來說,例如,通達瓶之眼知、通達瓶之分別知都是對於瓶有錯亂的認知,因為顯現瓶自性成立,但是有通達瓶。

  三、從「有境緣境」的角度來說,於通達瓶之眼知的層面上瓶是存在的,又,於通達瓶之分別知的面層上瓶是存在的,也就是說,彼二種認知皆有通達瓶,因此,彼等認知對於瓶是量;但是,彼等是錯亂的認知,因為顯現瓶是自性成立。

比較唯識宗、中觀宗所主張的勝義諦之差別

  唯識宗主張「勝義諦」的性相是:基本上是「堪能抉擇究竟之明了所抉擇,而且「抉擇究竟之明了」於自法而言成為「抉擇究竟之明了」——就是「自法是勝義諦」的性相。

  其性相中有二條件:(1)是「堪能抉擇究竟之明了所抉擇」,(2)「抉擇究竟之明了」對於自法(勝義諦)而言成為「抉擇究竟之明了」。具足此二條件的法,就是勝義諦。

  此中,特別說到「堪能抉擇究竟之明了所抉擇」,意謂彼法能夠經得起「抉擇究竟之明了」的觀察抉擇,實際上就是意謂諦實成立。唯識宗主張勝義諦是諦實成立,但是,中觀宗並不承許諦實成立,因此,不如同唯識宗安立勝義諦的性相。

  以唯識宗的見解而言,彼法若是堪能抉擇究竟之明了所抉擇,彼法就是諦實成立、自相有、勝義有。換言之,抉擇究竟之明了所尋得的法,也就是破除空性所破之後所通達的法,其必定是諦實成立、自相有、勝義有。這就是性相中「堪能抉擇究竟之明了所抉擇」的內涵。例如,「能取、所取異質空」(二取空)是抉擇究竟之明了的所緣境,彼是「堪為抉擇究竟之明了所抉擇」則必定是諦實成立有、自相有、勝義有。如是,唯識宗主張圓成實是諦實成立、自相有、勝義有。

  舉出事例,瓶、執瓶之量皆是依他起,於瓶(依他起)上破除外境有,也就是於瓶上破除外境諦實成立——瓶外境有空、瓶外境諦實成立空,或是「瓶與執瓶之量異質空」,彼等空性是堪能抉擇究竟之明了所抉擇,故是諦實成立、自相有、勝義有。此中,「瓶與執瓶之量一質」是諦實成立、自相有;於瓶上破除彼為異質所證獲的「瓶與執瓶之量異質空」之空性也是諦實成立、自相有、勝義有。如是,瓶上的「抉擇究竟之量」就是觀擇瓶之空性,彼量於瓶上所獲得的法就是「瓶之空性」(圓成實),因為「瓶之空性」是堪能抉擇究竟之量所抉擇,故彼是諦實成立、自相有、勝義有。

  中觀宗認為任何法皆是不堪抉擇,因此,其所主張的勝義諦之性相中,安立為「抉擇究竟之量的所得義」並不是「堪能抉擇究竟之明了所抉擇」。因為自宗不承許——必須能被抉擇究竟之明了所抉擇,觀擇所尋得的法是諦實成立、勝義有。例如,「瓶之空性」是抉擇瓶究竟之量的所得義,但是,彼不是堪能抉擇瓶究竟之量所抉擇。

  再者,自續派與應成派所主張的二諦之性相,詞句上雖是相同類似,實際的內涵卻是不同,所舉事例的內涵也有差別。以勝義諦而言,例如,自續派主張,補特伽羅諦實成立空、瓶諦實成立空是勝義諦;應成派則主張,補特伽羅非自性成立、瓶非自性成立是勝義諦。

四部宗派主張「補特伽羅無我」是否勝義諦之差別

  毗婆沙宗主張,勝義諦的性相是:某一法,若以鐵鎚將其破壞,或以認知(第六意知)分析成各別支分,「執取自法的認知」並不因而捨棄。如是,以認知分析「補特伽羅無我」,執取補特伽羅無我認知並不會因而捨棄,因此,「補特伽羅無我」是勝義諦。

  經部宗主張,勝義諦的性相是:勝義能發揮功能的法。自宗又主張,現前的顯現境、勝義諦、自相、事物、無常、所作性是同義。如是,「補特伽羅無我」不是勝義諦,因為彼不是勝義能發揮功能的法;又,「補特伽羅無我」於現前的層面上並不存在,因為,彼是僅存於分別知假立的法,故是無為、世俗諦。

  大乘宗派主張勝義諦是空性。唯識宗、自續派、應成派都認為,不是入定空性根本智層面上存在的法,就是世俗諦;入定空性根本智層面上存在的法,就是勝義諦,也就是說,法的究竟性就是勝義諦。

  以唯識宗、自續派而言,補特伽羅無我(補特伽羅常一自主空、補特伽羅獨立之實質有空)並不存在於入定空性根本智中,也就是說,彼於觀擇究竟之量的層面上並不存在,彼不是究竟真實義,故不是勝義諦、空性。例如,大乘見道無間道、大乘修道無間道之入定根本智並不顯現補特伽羅無我。又,僅以唯識宗而言,自宗主張補特伽羅無我屬是遍計所執,彼是世俗諦,所以,通達補特伽羅無我之智是抉擇名言之量,不是抉擇究竟之量。又,自宗承許入定補特伽羅無我根本智是小乘之道,例如,小乘見道無間道、小乘修道無間道。

  以應成派而言,下部宗派所主張的補特伽羅無我皆是粗分,彼等不是勝義諦、空性,自宗所主張的補特伽羅無我(補特伽羅自性所成空)則是細分,彼是勝義諦、空性。要言之,唯識宗、自續派、應成派共同承許的補特伽羅無我,並不是勝義諦、空性;應成派不共主張的補特伽羅無我,則是勝義諦、空性。

一切相智現證諸法及諸法之二諦,如所有性智是否現證二諦?

如所有性智層面上唯有勝義諦?如是觀察,推之盡所有性智。

  由此一觀察更能確定世俗諦與勝義諦的性相內涵,因為,二諦的性相中所說,也是有關如所有性智、盡所有性智。二諦之性相中所安立的抉擇名言之量、抉擇究竟之量,彼二就是盡所有性智與如所有性智之果位的近取因,所以,具足大乘發心動機之聞思修,就是種下未來成辦盡所有性智的種子、如所有性智的種子。修行中的抉擇世俗諦之量,其最終成就為盡所有性智,修行中的抉擇空性之量,其最終成就為如所有性智。

  首先了解,大乘資糧道通達空性之量唯有緣空性,不緣世俗諦;其後進入加行道;其後進入見道,第一剎那之見道是「現證空性之根本智」,彼智唯有通達空性,不通達其他的法,也就是說,見道無間道現證空性之根本智的層面上唯有勝義諦、空性;其後進入修道,乃至十地菩薩現證空性之根本智的層面上皆是唯有通達空性;其後斷盡所知障而證獲一切相智。以佛智而言,入定根本智與後得智是一體,但此中,一切相智現證空性之分是「如所有性智」,彼智的層面上唯有空性,並無世俗諦;一切相智現證世俗諦之分是「盡所有性智」,彼智的層面上唯有世俗諦,並無勝義諦。

  以上略說基本的內涵,由此觀察:如所有性智不現證世俗諦,那麼,彼智不是一切相智?如所有性智是一切相智,那麼,彼智理應是現量通達諸法及諸法之二諦,所以,如所有性智通達二諦的層面上有二諦?若是沒有,那麼是間接通達嗎?但是,宗喀巴大師所造《入中論善顯密義疏》,以及賈曹傑大師、班欽索南札巴大師的造論中明示一切相智唯是直接通達境,並無間接通達境。所以,假設如所有性智直接通達二諦,就必定是直接緣到二諦,那麼,如所有性智通達二諦的層面上有二諦?若是有,就是有此一區分——彼智緣二諦的層面上有二諦、彼智緣空性的層面上唯有空性,能否決定?但是,假設如所有性智通達空性的層面上有世俗諦,那麼,世俗諦就是勝義諦,如此則有過難——不能安立二諦或二諦混雜。如此觀察,推之盡所有性智。

  再者,一切相智現證諸法的二諦,結合二諦的性相而言,能否決定:瓶是如所有性智的所得義?瓶之空性是盡所有性智的所得義?

例如,一切相智有通達瓶,所以,如所有性智有緣到瓶,但是,瓶並不是如所有性、空性,那麼,瓶是不是如所有性智的所得義?如果是的話,那麼,觀待「所得義——瓶」而言,如所有性智是抉擇名言之量?或是抉擇究竟之量?也就是觀察:如所有性智有沒有緣到瓶?若有緣到,瓶是彼智的所得義;若沒有緣到瓶,彼智沒有通達瓶?彼智若有通達瓶,那麼,瓶就是彼智的所得義,所以,觀待「所得義——瓶」而言,如所有性智是「抉擇名言之量」?又,如果瓶是如所有性智的所得義,但是,瓶是世俗諦,那麼,如所有性智也是盡所有性智?

  又,從盡所有性智方面來說,盡所有性智有緣到瓶之空性,那麼,瓶之空性是盡所有性智的所得義,所以,觀待「所得義——瓶之空性」,盡所有性智成為「抉擇究竟之量」?所以,盡所有性智也是如所有性智,能否決定?

  一切相智必定是現證二諦,但是以「通達境」的差別而安立如所有性智、盡所有性智,以現證勝義諦的角度而取名為如所有性智,以現證世俗諦的角度而取名為盡所有性智。以一切相智自法的體性而言,彼是如所有性智且是盡所有性智,雖然一切相智區分為如所有性智、盡所有性智,然而彼二皆是一切相智。如是,盡所有性智的層面上唯是緣世俗諦,並不緣勝義諦,例如,現證瓶之盡所有性智的層面上,唯是緣瓶,並不緣瓶之空性。如所有性智的層面上唯是緣勝義諦,並不緣世俗諦,例如,現證瓶上空性之如所有性智的層面上,唯是緣瓶之空性,並不緣瓶。

  總之,通達空性之智是緣空性,所以,如所有性智通達空性的層面上唯是緣空性,並不緣世俗諦。例如,假設通達瓶上空性之如所有性智有緣到瓶,那麼就有過難——瓶是真實義、勝義諦,也就是成立世俗諦不存在。又如,假設,抉擇究竟之量觀擇瓶是否諦實成立尋得瓶,就是成立過難——瓶於如所有性智的層面上是存在的,瓶是勝義諦。由此可知,抉擇究竟之量破除所破之後才通達空性,所以,通達空性之智的層面上唯有空性,並無世俗諦的部份。

  以上所說的內涵,如《中論》及《現觀莊嚴論》中闡述一切相智通達境之理,此處稍略提出以供思考,有助於日後學習彼等論著。

 

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