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20《心類學顯要》意知與根知

分為二項的心類學之

意知.根知

  (一)意知的定義

  「依於『自之不共增上緣──意根』所生的明了」就是意知的定義

  又可心類分為二種:意知、根知。

  意知的定義:依於「自己的不共增上緣──意根」所生的明了。

  或有將意知安立為「意識」,然而並不合理,因為依於不共增上緣意根所產生的明了不只是心王還包含心所,故應當安立為意知「意識」則僅是心王

  意知所依的不共增上緣是「意」,彼或最後剎那前五根知隨一或是直前剎那之第六意知」。例如,眼知已見過瓶,其後產生回想瓶之分別(執瓶之憶念),該分別知屬是「由無分別所引生的再決知」,其所依的「不共增上緣意根」就是「最後剎那通達瓶之眼知」,也就是說,該分別知是依於「自己的不共增上緣意根——最後剎那通達瓶之眼知」所產生的明了,故屬是意知。又如,第二剎那通達瓶之分別知,其所依的意根是第一剎那執瓶之分別知;第三剎那通達瓶之分別知,其所依的意根是第二剎那執瓶之分別知,此中的意根皆屬是意知。

  藏文上的「增上緣」,中文譯音為「達堅」,其有「主人」的意義,意謂具生果之主要勢力。例如,前五根現前的不共增上緣是「具色根」,彼猶如主人一般,乃是產生根現前的主要勢力。又,增上緣可分為二種:(1)不共增上緣(2)共增上緣。前者,例如,眼知的不共增上緣是眼根,耳知的不共增上緣是耳根。後者,例如,眼根是眼知的增上緣,也是天眼通的增上緣,以此而言,眼根是彼二的共增上緣。意知的共增上緣」不存在,因為,意知的增上緣、等無間緣是同義。

  「意」與「意知」有四種可能性:(1)是前者而非後者,例如眼識。(2)是後者而非前者,例如與意識相應的心所。(3)是二者,例如意識。(4)非二者,例如與根識相應的心所。

  意、意知,彼二有四邊差別。由此能了解,意一定是心,意知不一定是心,包含心王及心所。

  (1)是「意」不周遍是「意知」,例如:根識。

  前五根識皆是心王,故皆是意,心、意、識同義;但是,前五根識並非意知,因為不是依於意根所產生的明了。若是意知則必定以意根為不共增上緣而有;前五根識則是依於「不共增上緣——具色根」所產生的。

  (2)是「意知」不周遍是「意」,例如:與意識相應的心所。

  有將此一邊際的事例說為「意知及相應的心所」,如此包括意(心王)此一差別則不堪成立,故應當說為「與意識相應的心所」,因為「與意識相應的心所」屬意知,然而不屬是意。例如,與通達瓶之意識相應的受、想等心所,彼等皆屬是意知,因為是依於不共增上緣意根所產生的明了;但是,彼等不是意,因為不是心王。

(3)是二者。是「意」且是「意知」,例如:意識。

  意識是意與意知的同位,也就是說,意與意知的交集就是意識。意識是心,故是意;又,意識是依於不共增上緣意根所產生的明了,故是意知。

(4) 非二者。不是「意」且不是「意知」,例如:與根識相應的心所。

  與前五根識相應的心所,彼等心所不是意,因為不是心王。又,彼等依於不共增上緣具色根所產生的明了,故不是意知。比如,與眼識相應的受、想等心所,彼等不是心王,故不是意;又,彼等不是以意根為不共增上緣而有的,故不是意知。

  「與根識相應的心所」是有的基本上,心定有相應的五遍行心所──觸、作意、受、想、思。如是,因為前五根識是心,故皆有相應的五遍行心所,彼五遍行心所皆是依於「不共增上緣──具色根」所產生的明了。由此舉例可知,「與根識伴隨的心所」是有的。

  心、意、識是同義,意謂心王。中文上大多數直接說為「意識」,藏文中則「心」或「意」或「識」差別。意識是心王;意知不一定是心,也不一定是心所,因為包含心王及心所。再者,以宗見的差別而言,唯識宗有主張「阿賴耶識」的派別,不主張阿賴耶識的宗則是承許「第六意識」,彼等是業果所依的施設基。

※ 意、現前,彼二於相違、同義、三邊、四邊,如何差別?

彼二有四邊差別:

  (1)是「意」不周遍是「現前」。例如:顛倒知之心王、補特伽羅我執之心王,比量之心王。彼等心王皆是意,但不是現前。

  (2)是「現前」不周遍是「意」。例如:與執瓶之根識相應的心所。彼等心所皆是現前,然而不是意。有以「與現前相應的五遍行」作為事例,此不堪能成立,因為,現前不是心王,也不是心所。

  (3)是二者。是「意」且是「現前」。例如:執瓶之眼識。

  (4)非二者。不是「意」且不是「現前」,例如:瓶。

※ 意、比量,彼二於相違、同義、三邊、四邊,如何差別?

彼二有四邊差別:

  (1)是「意」不周遍是「比量」,例執瓶眼識。彼雖是意但不是比量,因為執瓶眼識屬是現前。

  (2)是「比量」不周遍是「意」,例與通達瓶無常比量相應的心所。彼等心所是比量但不是意。

  (3)是二者。是「比量」是「意」,例通達瓶無常比量的心王。

  (4)非二者。不是「比量」不是「意」,例與執瓶眼識相應的心所。

※ 意、顛倒知彼二於相違、同義、三邊、四邊,如何差別?

  彼二有四邊差別:

  (1)是「顛倒知」不周遍是「意」,例顛倒知的心所。

  (2)是「意」不周遍是「顛倒知」,例執瓶眼識。

  (3)二者。是「顛倒知」且是「意」,例執補特伽羅我執的心

  (4)二者。不是「顛倒知」不是「意」,例瓶、柱。

※ 意、猶豫,彼二於相違、同義、三邊、四邊,如何差別?

  彼二是相違。此中必須確定:猶豫是心王或心所?或是包含心王及心所?猶豫是心所,其定義是「由自力(猶豫自己的勢力)而於二端產生疑惑的明了」。如是,意與猶豫是相違。

  再者,意、再決知,彼二如何差別?再決知包含心王及心所,因此,彼二有四邊差別。又,意、伺察意,彼二如何差別?伺察意包含心王及心所,因此,彼二有四邊差別。

  相同的,「執瓶之分別」與「通達瓶之分別」有四種可能性。

  此段本文,如藏文中的字義འཛིན།」是「取」之義རྟོག་པ།」是「分別」之義,主要意謂分別知中顯現義共相。執瓶之分別、通達瓶之分別皆屬是趨入瓶之分別,然而有差別。主要是思辨——有沒有:是「執瓶之分別」卻不是「通達瓶之分別」?瓶之分別必定有顯現瓶的義共相,因為認知方面是由顯現瓶的義共相而執取瓶,換言之,由顯現瓶的義共相而執取瓶的心類就是執瓶之分別,但是不一定通達瓶。通達瓶之分別則不一定執取瓶,故未必顯現瓶的義共相,然而必定通達瓶。此處本文以趨入瓶之分別知為例——境方面是瓶、認知方面是分別知,由此一事例推論其他分別就能容易了解,例如,執柱之分別、通達柱之分別有四邊差別。

  執瓶之分別、通達瓶之分別,彼二有四邊差別:

  (1)是「瓶之分別」不周遍是「通達瓶之分別」,如:執瓶之伺察意。

  執瓶之伺察意是瓶之分別,因為該覺知有顯現瓶的義共相;但是,彼不是通達瓶之分別,因為伺察意是未通達境的認知。

  (2)是「通達瓶之分別」不周遍是「瓶之分別」,例如:直接通達「非非瓶」之分別、直接通達「瓶與非瓶交集」之分別。

  前者,彼由顯現「非非瓶的義共相」而直接通達「非非瓶」,該分別知中並非顯現瓶的義共相,故不是執瓶之分別;然而,彼間接通達瓶,故是通達瓶之分別。後者,彼由顯現「瓶與非瓶交集的義共相」而直接通達「瓶與非瓶交集」,並未顯現瓶的義共相,故不是瓶之分別;然而,彼間接通達瓶,故是通達瓶之分別。

  (3)是二者。是「瓶之分別」且是「通達瓶之分別」,例如:直接通達瓶之分別。

  該分別知中有顯現瓶的義共相,故是執瓶之分別;又,該分別有通達瓶,故是通達瓶之分別。直接通達瓶之分別知,彼直接通達瓶、間接通達「瓶與非瓶無交集」「非非瓶」。

  (4)非二者。不是「瓶之分別」且不是「通達瓶之分別」,例如:執柱之分別、瓶、兔角

※ 通達「瓶與非瓶無交集」之分別有顯現「瓶與非瓶無交集的義共相」,但是沒有顯現瓶、瓶的義共相。

  該分別知由顯現「瓶與非瓶無交集的義共相」而直接通達「瓶與非瓶無交集」自法,並非直接了解彼義共相,因為分別知必定錯亂於義共相;但是,因為該分別知間接通達瓶,故是「通達瓶之分別」;然而並未現顯瓶的義共相,故不是「取瓶之分別」,因為,取瓶之分別定顯現瓶的義共相。再者,該分別知間接通達瓶,因為瓶是觀察「瓶與非瓶無交集」的所依處,然而,並非由「瓶與非瓶無交集」而間接牽引出成立法「瓶」。反推論之,若是間接牽引成立法「瓶」,則有過難──「瓶與非瓶無交集」自法屬是非遮;然而,彼法應當屬是無遮。

※ 諸法堪能區分為瓶、非瓶,彼二是相違、無交集。為何有「瓶與非瓶無交集的義共相」?

  瓶、非瓶,彼二是否存在?若是承許存在,那麼,通達「瓶與非瓶無交集」之分別知一定有顯現「瓶與非瓶無交集的義共相」,否則該分別知無能趨入「瓶與非瓶無交集」自法。又,通達瓶之時,也就是已經通達——瓶是從非瓶倒返,瓶不存在於「非瓶」之分,也就是通達瓶於瓶上。如是,通達瓶的同時也有通達「瓶與非瓶無交集」,因為,若是未遮遣「瓶與非瓶有交集」之分,則根本無能通達瓶。又有說:瓶、非瓶本來就是無交集,為何需要通達彼?這就猶說:我們不需要通達諸法無我,因為諸法本是無我?瓶、非瓶本來就是無交集,所以,「瓶與非瓶無交集」自法是存在的,但是,我們是否了解有通達彼?通達瓶之時才有通達「瓶與非瓶無交集」,未通達瓶之前根本沒有通達這個部分。

※ 直接通達瓶與非瓶無交集之分別知是否存在?

  直接通達瓶、間接通達「瓶與非瓶無交集」──該分別知是有的。直接通達「瓶與非瓶無交集」、間接通達瓶──該分別知也是有的。如是,同時通達彼二之分別知,是有的。那麼,直接通達「瓶、瓶與非瓶無交集」之分別知,是否為有?彼分別知是有的。如何理解?例如,諸法是分別知的所緣境通達諸法之分別知是有的,彼分別並非以前後次第而通達諸法;由此再說,」與「瓶與非瓶無交集」皆是分別知的所緣境,所以,直接通達彼二之分別知是有的。這一類的分別知有很多種,應多加觀察,比如,通達諸常之分別知通達諸有為之分別知通達瓶柱二之分別知等皆是有的。

  再說,直接通達「瓶、瓶與非瓶無交集」之分別知的顯現境是「瓶、瓶與非瓶無交集二之義共相」,其既不是「瓶之義共相」也不是「瓶與非瓶無交集之義共相」;假設該分別知中是顯現「瓶之義共相」,則是取瓶之分別。此一道理猶如,「瓶柱二之義共相」是有的,其既不是「瓶之義共相」也不是「柱之義共相」。再者,「瓶、瓶與非瓶無交集二之義共相」自法是一並不是異,並非二個義共相,猶如「瓶柱二之義共相」「瓶柱人三之義共相」「諸法之義共相」等皆是一,並不是異也就是說,無論趨入二法之分別知、趨入三法之分別知等等,諸分別皆是僅顯現一義共相,因為,義共相就是分別所顯彼增益分。

  有問:既然承許通達諸法之分別知是有的,那麼,舉例來說,於一剎那間同時知道二十人的名字,該覺知所通達的補特伽羅是什麼名字?此無絲毫難處,將其安立為總相的補特伽羅,如此就能成立。此理類似,二十人同時見到一個杯子,所以,二十個通達杯子之眼知是有的,那麼,當下的「總相補特伽羅」是否存在?有的。又,總相補特伽羅是否通達杯子?有的。又如,總的來說,這個世界上有一人通達瓶,如此就堪能成立--人通達瓶,因為,彼人是別,人是總,別的人具此功用,總的人此功用。又如,瓶若是存在,瓶之無常必定存在,因為瓶是無常。又如,某位師父通達空性,那麼就能成立——補特伽羅通達空性。

  有問:某一補特伽羅相續中的「通達諸法之分別知」,該分別知中的顯現也是顯現一?彼是顯現異,因為是顯現諸法。又,從另一角度來說,以分別知的顯現而言,其有顯現「一」也有顯現「異」實則不相違,此如《釋量論》中所說。例如,執瓶之分別知中有顯現瓶的義共相,以此而言是顯現一,並不是顯現異;但是,另一角度來說,該分別知有顯現瓶、金瓶、泥瓶等等,因為,既有顯現總的瓶則也有顯現別的瓶,以此而言則是顯現異。若以執金瓶之分別知而言,該分別知也有顯現瓶,因為金瓶是瓶,金瓶與瓶是異。總之,分別知中有顯現「一」也有顯現「異」,因為,既有顯現別的法則必定有顯現總的法,理路上無絲毫相違。

  由上所說可知,此中必須清楚:分別知的「顯現」與「顯現境」有差別。「顯現境」是以義共相而言;「顯現」則是以覺知中的顯現而言,中文上大部分說為「緣到」,實則意謂於覺知中有顯現。例如,假設執瓶之分別知沒有緣到瓶,瓶則不是該分別知的直接境,就是說反向去思考——若是沒有緣到,如何成為直接境?所以,該分別知有顯現瓶、緣到瓶,但是,其顯現境則是「瓶的義共相」。

  「對於彼法之現前」與「對於彼法之現量」有四種可能性。

  可先從這個角度去觀察——現前可分為現量、現前之再決知。再者,以認知本身而言,堪能成立現前與現量有三邊差別,其中,是「現量」周遍是「現前」,是「現前」不周遍是「現量」;但是,以認知的顯現與通達而言,則不堪如此成立。此處本文就是以「認知的顯現與通達之差別」而言。若是「對於彼法之現前」,該現前的面上則必定有顯現彼法;若是「對於彼法之現量」,該現量的面上未必有顯現彼法。因為經部宗主張現前的顯現境與有為是同義,分別的顯現境與無為是同義,故有此差別。

  對於彼法現前、於彼法現量,彼二有四邊差別:

  (1)是「對於彼法現前」不周遍是「對於彼法現量」。例如:顯而未定、第二剎那通達瓶之眼知。

  屬是顯現而未定的心類皆是「對於彼法之現前」然而不是「對於彼法之現量」。又,第二剎那執瓶之眼知是「對於瓶之現前」,然而不是「對於瓶之現量」,因為,彼不是新通達境的認知。

  (2)是「對於彼法現量」不周遍是「對於彼法現前」。例如:間接通達「瓶與非瓶無交集」之眼根現量、見道無間道。

  前者,以通達瓶之眼根現量而言,彼是對於「瓶與非瓶無交集」之現量,因為有間接通達彼法;然而,於該根現量的面上並未顯現彼法,因為彼法是常,故不是對於彼法之現前。

  後者,以經部宗的主張而言,「通達補特伽羅無我之瑜伽現量」對於補特伽羅無我是現量,然而不是現前,因為該覺知中並非直接顯現補特伽羅無我;反之,若是對於補特伽羅無我之現前,則必定有顯現補特伽羅無我。如是,見道無間道是直接緣及「補特伽羅有我蘊體」而間接通達「補特伽羅無我」,彼是已離「補特伽羅無我的義共相」,故是「對於補特伽羅無我之現量」,然而不是現前,因為該覺知並不直接顯現補特伽羅無我。反推論之,假設見道無間道未通達補特伽羅無我,則必定不堪成為能斷「見道所斷」之正對治,因為,若是能斷「見道所斷」之正對治,則必定是通達補特伽羅無我現量之智。又,於見道無間道後續第二剎那即證得見道解脫道,彼是斷離見道所斷之滅諦。見道無間道、見道解脫道皆是入定根本智,於彼二之間根本無機會現行分別知。

  (3)是二者。是「對於彼法現前」是「對於彼法現量」例如:第一剎那執瓶之眼知。

  該眼知的面上有顯現瓶,故是「對於瓶現前」;彼對於瓶是「離分別新、不欺誑的明了」,故是「對於瓶現量」;但是,彼對於「瓶與非瓶無交集」雖是現量,然而不是現前。

  (4)非二者。不是「對於彼法現前」且不是「對於彼法現量」,例如:比度、柱、兔角。

  「對於彼法之比量」與「對於彼法之分別」有四種可能性。

  此處主要是,以認知本身而言此一周遍──是比量周遍是分別;但是,從通達某一法的角度則無能成立此一周遍也就是說,必須思辨──對於彼法之分別一定是比量,此是否能決定?對於彼法之比量一定是通達彼法之分別,此是否能決定其中的差別,「對於彼法之比量」未必顯現彼法的義共相,然而其是通達彼法之比量;「對於彼法之分別」定顯現彼法的義共相。又,比量必定是依於正因所引生且是新通達境的認知;分別則有屬是再決知的部分。

  對於彼法之比量、對於彼法之分別,彼二有四邊差別:

  (1)是「對於彼法之比量」不周遍是「對於彼法之分別」。例如:通達聲無常之比量間接通達「聲與常無交集」之分。

  通達聲無常之比量是由顯現「聲無常的義共相」而直接通達聲無常、間接通達「聲與常無交集」,因此,彼是「對於聲與常無交集之比量」,因為有間接通達的緣故;然而不是「對於聲與常無交集之分別」,因為,彼顯現「聲與常無交集的義共相」

  (2)是「對於彼法之分別」不周遍是「對於彼法之比量」。例如:第二剎那之比度等等。

  第二剎那通達聲無常之比度,彼是「對於聲無常之分別」,因為有顯現「聲無常的義共相」;但是,不是「對於聲無常之比量」,因為是通達聲無常之再決知的緣故

  (3)是二者。是「對於彼法之分別」且是「對於彼法之比量」。例如:通達聲無常之比量。

  彼是依正因而於「聲無常」產生「新且不欺誑的明了」,故是「對於聲無常之比量」;又,彼由顯現「聲無常的義共相」而通達聲無常,故是「對於聲無常之分別」。

  (4)非二者。不是「對於彼法之分別」且不是「對於彼法之比量」。

  例如:執瓶之眼知、通達聲無常之現量、柱、瓶。現前的部分皆不是分別,既然不是分別,則必定不可能是比量。

  「由因相而通達」與「以因相通達」有差別。

  中文上翻譯為因相而通達」與「以因相通達」,其中以「由‥而‥」及「以…」而區分出差別;或有翻譯為「間接由因相了解」「直接以因相了解」無論翻譯為中文的詞句上是如何,主要是必須了解,比量此二種通達,且無前後次第同時通達。

  舉例說明,如《因類學》中闡述「果正因」之「比度因法的果正因」,如文:例如,口內甘蔗糖塊上為有法,前(剎那)甘蔗糖味具有引生現在甘蔗糖的形色之功能,因有現在的甘蔗糖味故時所立的彼。也就是說,正因論式:口內甘蔗糖上有法,前甘蔗糖味具有引生現在甘蔗糖的形色之功能,因是現在甘蔗糖味故。」正因必定具三支,其中,是因周遍是所立——是「現在甘蔗糖味」周遍是「前甘蔗糖味具有引生現在甘蔗糖的形色之功能」。該論式的正因是「現在甘蔗糖味」,依此正因主要通達「前甘蔗糖味具有引生現在甘蔗糖的形色之功能」,且同時附帶通達「現在甘蔗糖的形色」。例如,第一剎那時的甘蔗糖味具此功用力——堪能引生第二剎那時的甘蔗糖味、第二剎那時的甘蔗的形色(彼二是成住同質),因為彼是現在的甘蔗糖味故。

  (1)所謂「由因相而通達」(正因通達)並非通達主要的境。以此正因論式而言,其中「現在甘蔗糖的形色」的部分是由正因(現在甘蔗糖味)附帶了解,故是「由因相而通達」,不是此正因主要所了解的內涵。

  (2)所謂「以因相通達」(以正因通達)是通達主要的境。以此正因論式而言,是以正因(現在甘蔗糖味)直接通達「前甘蔗糖味具有引生現在甘蔗糖的形色之功能」,這部分是「以因相了解」。但是,也同時附帶通達「現在甘蔗糖味的形色」,這部分則是「由因相而通達」。

  總之,以此正因論式而言,主要所通達的是「前甘蔗糖味具有引生現在甘蔗糖的形色之功能」,並且附帶通達「現在甘蔗糖的形色」,因為,既然有「現在甘蔗糖味」則必定也有「現在甘蔗糖的形色」,因為,甘蔗糖上的「甘蔗糖味」與「甘蔗糖的形色」是成住同質,彼二同時存在、同時消滅。也就是,由於通達「前甘蔗糖味具有引生現在甘蔗糖的形色之功能」,故必定也通達「現在甘蔗糖的形色」,然而「現在甘蔗糖的形色」並非主要的境,彼是附帶所通達的。

  「由現前而通達境」及「以現前通達境」有差別。

  從現前通達境的角度來說,「由現前而通達境」與「以現前通達境」有差別,其中,「由現前而通達境」不周遍是「以現前通達境」。因為,現前通達境」不一定於覺知中有顯現彼境;「現前通達境」則定於覺知中有顯現彼境。例如,以通達瓶之眼根現前而言,其通達瓶的部分是「以現前通達」,因為於該眼知有顯現瓶,也就是說,該眼知顯現且通達瓶;但是,其間接通達「瓶與非瓶無交集」的部分則是「由現前而通達境」,因為,該眼知並無顯現「瓶與非瓶無交集」,因為彼屬是常

※ 「瓶與非瓶不交集」屬是常,理應是分別知才能通達的境,為何執瓶之眼知能通達彼?

  「瓶與非瓶無交集」自法是常,且屬是遮遣法無遮彼於現前中不顯現,但是,執瓶之眼知有間接通達彼。此中的道理,首先思考:眼知通達瓶之時,是否就是通達瓶是瓶?或說為,是否於瓶上通達瓶?是的。由此再說,既然是於瓶上通達瓶,那麼就是遮除非瓶之分而建立瓶,若不是如此,如何能通達瓶?由此可知,不一定由第六意知觀察才能遮除非瓶的部分。所以,眼知通達瓶之時也就是遮除與瓶相違的「非瓶」之分,於何處遮除非瓶?於瓶上遮除非瓶而建立瓶。如是,眼知通達瓶之時就是已遮除「瓶是非瓶」,也就是遮除「瓶與非瓶有交集」,因此,執瓶之眼知有間接通達「瓶與非瓶無交集」。

  比如,拿一本書問:這是不是瓶子?若是能決定書不是瓶子,那麼就代表已經通達瓶,也就是已經於瓶上遮除非瓶,也就是於瓶上建立「瓶與非瓶無交集」;若是無能決定書不是瓶子,那麼就表示並未通達瓶子,當然也沒有通達「瓶與非瓶無交集」

  再者,所謂「分別假立」必定是於分別知中有顯現才堪能假名安立,如是,「瓶與非瓶無交集」自法是常,能安立之分別知中有顯現彼,因為,彼是僅存於分別假立的法,所以,現前中並不顯現彼,雖是如此,然而不一定由分別知才能通達彼。

※ 「非非瓶」和「瓶與非瓶無交集」是否同義?

  若是承許同義,則有此過難——柱應是「非非瓶」,因為柱是「瓶與非瓶無交集」,承許「非非瓶」和「瓶與非瓶無交集」是同義之故。但是,柱並不是「非非瓶」,因為「非非瓶」和「瓶」是同義,而且「瓶與非瓶無交集」不一定就是瓶。如是,「非非瓶」與「瓶與非瓶無交集」並非同義。

   我們必須分辨這些道理然後了解它們,因為大班智達(福稱尊者)說過「必須好好重視這些術語!」之語詞。

   如前本文所闡述的內容,彼等皆是極為珍貴殊勝的教授,我們必須善能觀察分辨且了解其中的理路。以認知趨入對境而言,有顯現且有通達、有通達卻無顯現之差別等等,這些都是我們必須了解的。透由學習而了解這些內涵,對於將來觀察經論中所說的內容,或是了解平日生活中自心續所產生的認知,就能理解該認知趨入對境的情形。誠如大班智達班欽索南札巴尊者曾經:「必須好好重視這些術語!」

  再者,此處本文主要說到認知方面的現前、現量,分別、比量,因此,首先必須清楚其各自的定義與內涵;又,其中也牽涉到趨入境、顯現境等,因此,也必須清楚彼等的內涵,若是不清楚,僅是從其詞句去觀察,則無能正確理解本文所說的諸種四邊差別。比如,分別必定有顯現義共相,若是執彼法之分別,則該分別中必定是顯現彼法的義共相,因為,分別知是以義共相為所取境的認知;以自相為所取境的認知,則是無分別知。所以,若是不清楚各自的定義等等內涵,則無能理解本文所說「執瓶之分別、通達瓶之分別有四邊差別」,以及「對於彼法之比量、對於彼法之分別有四邊差別」等。

  (二)根知的定義及分類:

  「依於『自之不共增上緣──具色根』所生的明了」就是根知的定義。若予分類,有五:眼知、耳知、鼻知、舌知及身知。

  根知並無觀察力,猶如明鏡照物一般,彼物由自己方面直接全然顯現於鏡面上;第六意之分別才具有觀察力。又,根知的定義推之前五根知各自所依的不共增上緣眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。例如,眼知的定義:依於「自之不共增上緣──眼根」所生的明了。如前闡釋分為七項的心類學之「根現前」已根知的部分

  再者,認知包含心王、心所;但是,認知本身不是心王或心所。以根知而言,如眼知包含心王與心所,但是,眼知本身不是心王或心所隨一。相同道理推之耳知等。比如,總的來說,五道隨一皆是認知,但是,五道隨一本身不是心王或心所,例如,資糧道不是心王或心所,但是,資糧道包含心王與心所;例如,一切相智不是心王或心所,但是,一切相智包含心王與心所。

※ 眼知、心王或心所隨一,彼二於相違、同義、三邊、四邊,如何差別?

※ 眼知、前五根知隨一相應的心王與心所,彼二於相違、同義、三邊、四邊,如何差別?

※ 眼知、與眼知相應之心王,彼二於相違、同義、三邊、四邊如何差別?

※ 眼知、與眼知相應之心所,彼二於相違、同義、三邊、四邊如何差別?

※ 眼知、與眼知相應之心王及心所隨一,彼二於相違、同義、三邊、四邊,如何差別?

※ 前五根知隨一、眼知,彼二於相違、同義、三邊、四邊,如何差別?

※ 前五根知隨一、心王或心所隨一,彼二於相違、同義、三邊、四邊,如何差別?

 

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