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17《心類學顯要》量與非量知

分為二項的心類學之

量.非量知

  (一)量的定義、分類及事相。

  「新、不欺誑的明了」就是量的定義。若予以分類,有二:現量及比量。

  其定義中,「新」意謂第一次新通達;「不受欺誑」意謂有通達;「明了」意謂自法是覺知。具足此等的內涵——新通達對境的明了,就是量。

  如前闡述七項心類之現量所說,由於對梵文「巴瑪拿」(中文上是「量」的釋義之差別,所以,對於量的主張則有不同。中觀自續派以主張量必須是第一次新通達境的認知,因此其性相中有「新」的條件。此處是以經部宗而言「量」的定義,推之唯識宗、中觀自續派也是如此。中觀應成派主張「量」通達主要境的認知」。自宗認為,由於被法我執無明習氣所染污的緣故,十地菩薩以下補特伽羅相續中,除了入定空性聖根本智以外的認知皆是顯現自性成立。例如,通達金瓶之眼知中顯現金瓶自性成立,因此,彼眼知是錯亂知;然而彼眼知是量,因為有通達自己的主要境金瓶,且能引生後續的執金瓶之憶念——回想之前所見的金瓶,之所以能產生此憶念,就是因為彼眼知有通達金瓶。又,第二剎那通達金瓶之眼知是再決知,也是量,因為彼有通達主要境。但是,中觀自續派以下則認為彼再決知屬是非量知,因為,量必須是第一次新通達的認知。

  量分類為現量、比量。何以故?如下本文所說:

  就量而言,其數目為上述二種也是決定的:因為若多過上述二量的話,是不需要的;而若少於上述二量的話,則不周延。可是,此決定數雖是除去「顛倒分別」之決定數,然而卻不是除去「第三種可能性」之決定數;因為若是量的話,未必是上述二量中的任何一種;因為,就量本身而言,一般很難被安立為上述二量當中的任何一種。

  量分為現量、比量乃是數量決定,若少則有過難,若多則是不需要,皆是不周延。其中的理由

  以希求解脫者修行上而言(1)若是多過上述二種量則是不需要——因為,以觀察法義來說,如觀察輪迴的過患、集諦、補特伽羅無我等等,主要就是建立現量與比量,若不是現量通達則是比量通達,所希求的就是產生此二種量;(2)若是少於此二種量則不周延——若是只有建立現量則不周全因為,最初無能直接以現量通達隱蔽分,必須依賴分別知的觀察通達,故決定比量一類;又,建立比量則無能舉出實際的事例例如,透由觀察論式「聲是無常,因是所作性故,譬如瓶」而產生通達聲無常之比量,其中就有依於前五根識所通達的部份(屬是現量)——因為看見由泥土、工人等等造出瓶,故能了解瓶是所作性。

  又,從另一角度來說,也是為了破除外道對於量的過多安立外道主張量有很多種分類,為了破除這種顛倒執取的分別知,決定量分為現量比量。其中的理由是,境方面有「自相」與「共相」二種,所以,有境方面則有「現量」與「比量」二種,自相是現量所通達的,共相是量所通達的,以有境趨入對境而言,若不是現量則必定是比量,此二數量決定。

  再者,此決定數量雖是遮除顛倒分別的決定數,然而卻不是遮除第三種可能性的決定數,此中所謂「第三種可能性」就是——量不是現量或比量。如文說,若是量則未必是上述二量中的任何一種,因為,以量本身而言,彼不堪成為現量或比量任一。也就是說,量分為現量與比量,決定此二數量,但是並非成立—–是「量」周遍是「現量或比量隨一」,因為「量」自法本身不是現量或比量。總之,量決定有現量、比量二種,由此一決定,破除外道者對於量的顛倒分別之決定數;但是,是「量」不周遍是「現量或比量隨一」,例如量。這就是本文所說「並非遮除第三種可能性」的意義。反之,若不是如此,則是遮除第三種可能性,那麼就是成立——是「量」周遍是「現量或比量隨一」;但是,此有過難。

  換言之,「量」是存在的,若是不存在,為何現量與比量是量?則無能解釋。也就是,不是現量與比量隨一的量,彼若是不存在,現量與比量也就不存在,理由是:自己的總若是不存在,自己則不存在。量是總,現量、比量各是別,其是總與別之相關,若有別則必定有總,若遮總則必定遮別。如是,若承許現量與比量,則必定承許量,但是,總的量並不是現量或比量。比如,人是存在的,但是,人不是男人也不是女人,因為,人本身不是男眾也不是女眾。出家眾是存在的,但是,出家眾不是男眾也不是女眾,因為,出家眾本身不是男眾也不是女眾。總之,現量與比量是相違;量與現量有三邊的差別;量與比量有三邊的差別,有三邊差別的關係,一定有同體的關係。

  成立如下:一般而言,關於量的數目,有僅承認現量一種的順世外道,乃至主張有十一種量的匝日嘎吧(藏文「雜熱卡吧」tsa ri ka pa,勝論派的一支)等許多主張,為了破斥這些異宗對量的數目所產生的許多顛倒分別,因此「正理自在」透過「所量二故,量為二」等等許多事勢正理的觀點,破斥了(前述這些異宗的顛倒分別)之後,成立量的決定數目為二。

  如前本文所說,堪能成立,其理由:(1)破斥僅承認「現量」一種的順世外道。如前說,事實上該外道的心續中有比量,但是,因為不承許比量的緣故,所以無能通達「是比量」,因此其心續中的「領納比量之自證」屬是顯而未定。順世外道主張前五根知所通達的才是有的、存在的;反之,就是不存在。一般而言,不具修成神通的順世外道不承許來世,其原因就是如此,因為看不到來世。(2)乃至破斥主張有十一種量的「匝日嘎吧」。因為該外道精,故名為「匝日嘎吧」,如「匝」意謂「脈」,屬於勝論派的一支。

  如是,為了破除各種異宗對量的數目所產生的顛倒分別,因此「正理自在」(陳那菩薩、法稱大師)於論典中,透由「所量二故,量為二」等諸多事勢正理(事勢正因)而破除。此中「所量二故,量為二」的意義是如何?因為「所量」方面有「自相」與「共相」二種,因此,通達境的量也有「現量」與「比量」二種。換言之,因為所量境的部分有二種,故決定量有二種。以諸多此類的事勢正理破除異宗對於量的數目之顛倒分別,如是成立量的數目決定為二:現量、比量。又,何故以事勢正理而破除?因為彼等外道並不承許佛菩薩所說經論,故必須透由事勢正理予以破除。

  所謂「正理自在」藏文是 རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག(中文譯音:日悲汪丘),

其中 དབང་ཕྱུག(譯音:wang chuk)中文上就是「自在」的意義,意謂極善巧於正理的大師。如是,對於正理極其自在圓滿的大師就是「正理自在」,例如,龍樹菩薩、陳那菩薩、法稱大師、宗喀巴大師、賈曹傑大師等等但是,此處本文是意謂《集量論》的造論者陳那菩薩,以及《釋量論》的造論者法稱論師,彼二大師於正理及量論方面最為殊勝顯赫,故是正理自在。

  如《釋量論》第三品闡述破斥外道所主張的十一種量,又格西洛桑嘉措所造《建立大理路心類學必備集錦》中也有說明,可自行參考。此處藉由彼書中所舉外道主張的十一種量,予以以供參考。

  (一)順世外道——如其文順世派主張唯有現量是量。

  順世外道僅承許現量,主張前五根知所通達的才是有的、存在的,例如,眼知見到耕種,三個月之後眼知也見到收果。再者,該外道中有具神通、不具神通二種,具神通的順世外道能見前世來世,故承許來世。但是,事實上,不主張來世的順世外道也承許「春天耕作,秋天收穫」,因此其心續中有比量,因為已經生起——確定春天開始耕作,三個月之後就有收穫——這種通達的覺知就是比量,若不是如此不會耕作。然而,彼不承許此類的覺知是比量,也就是不承許「是比量」,所以,雖有通達比量,但是並無通達「是比量」,因此,其心續中的「領納比量之自證」是顯而未定,此如前述「自證之顯而未定」的事例所說。

  (二)數論派——如其文說:數論派則承許:有現前、比度與聲所生量三者。聲所生量,即藉由聲音而執持隱蔽義的知覺,因是隱蔽分的有境故;其非現前,也非依三性因,故非比度。

  數論派的「數」,意謂自宗主張諸法的數量決定為二十五——主、根、慢等二十五種派主張量有三種:現前、比度、聲所生量。「聲所生量」就是:透由所聽的聲音而了解對境的內涵,這一類的覺知就是聲音所生的量。彼不是現量且不是比量,而是第三種量,如文說,彼不是現前,也不是依三性因──不是透由正因三支所產生的認知,故不是比度。

  (三)正理派——如其文說:正理派則在前三者之上,另主張有譬喻之量共四者事例如:因見田野有黃牛後,見與此動物相似者時心想此是牛,並對隱蔽分的牛執持與彼相似。

  正理派主張分類有四種:現前、比度、聲所生量、譬喻量。喻量的事例,例如,第一次黃牛以後,與黃牛類似的動物而認為是黃牛,覺知就是譬喻量。又如,見過有蓋的杯子以後見到類似的物品而認為其是有蓋的杯子覺知是譬喻量。

  (四)伺察派——如其文說:伺察派主張以上四者再加延伸領會、非事物量,共六者。延伸領會,例如:活命天授不在屋內故,通達是在屋外。非事物量,即是其他五任一能量的量以外的通達者。

  伺察派主張,量的分類有六種:現前、比度、聲所生量、譬喻量、延伸領會量、非事物量。此中,延伸領會量的事例,例如「活命天授(人名)不在屋內故,通達是在屋外」,由通達活命天授不在屋內而延伸通達活命天授在屋外,這種覺知就是延伸領會量。又,除了其他五種量以外,能通達某一內涵的量——就是非事物量。

  某些外道並不普遍性的傳授宗見,僅是秘密性的授予極少數的弟子。當時,法稱大師為了學習外道的見解,年少就到外道大師的家中從事服務的工作,並且和師母建立非常良好的關係,因此能順利學得外道的主要見解,離開這個外道族群之後就造作《釋量論》,論含有闡述外道宗見。某些外道的宗見並不容易了解,但是,我們可以由學習過去大師所造的論述而去思惟觀察,如此就能有稍略的理解。

  (五)札爾挌巴。

  如其文說:扎爾挌巴或診斷派者,主張正理、無緣、他許、可能與忖思量,再加上其他六者,共十一。

  扎爾挌巴是善巧於醫學的外道,主張量的分類有十一種。除了前說六種,再加上五種:正理量、無緣量、他許量、可能量、忖思量。十一種以外的其他認知,皆不是量

  (1)正理量:由自宗承許的正確理路而有的量。(2)無緣量:無緣及的量。如於桌上無緣到某一法,這種覺知也是量。比如,桌上沒有看到金瓶,此一無緣及金瓶的覺知,就是無緣量。(3)他許量:大家所共同承許的量。(4)可能量:內心生起「可能是」或「可能會」的認知。(5)忖思量:內心思惟推測。

  如上引用的內容,就是外道對於量過多或過少的顛倒分別。如本文說,「正理自在」透過「所量二故,量為二」等許多事勢正理的觀點,破斥前述這些異宗的顛倒分別,如是成立量的決定數目為二──現量、比量。

  量的另一種分類,亦有二種:自決定量、他決定量。

  量又可分為二種:自定量、他定量。或稱為:自定量、他定量此二種類別是以「通達主要境」的角度而言,主要差別是:(1)由自力而通達自己的主要究竟之境,這種覺知就是自定量。(2)透由其他量的協助通達自己的主要究竟之境,這種覺知就是他定量。自決定量有屬是前五根知或第六意知;他決定量必定屬是前五根知,並無屬是第六意知。

  「若『自己的所量之究竟本體』不存在於對境上,則自不產生,對彼由自力引出決定之新、不欺誑的明了」就是自決定量的定義。

  所謂「自決定量」,定義所說——假若「自己的所量之究竟本體」不存在於對境上,該認知自己不產生,對彼(自己的所量之究竟本體)由自力引出決定之新、不欺誑的明了——如此的認知就是自定量。

  此中自己的所量之究竟本體的意義是如何,以通達瓶之眼根現量而言,該眼知的「所量究竟本體」就是境上的」,因為,瓶是該眼知的究竟主要境雖然該眼知中也有顯現瓶之無常、瓶之所作性等等,但是,彼等並非該眼知的所量之究竟本體,因為不是主要的境。推之其他不同的所緣境,道理皆是相同,如眼知通達杯、眼知通達桌等等。

  舉例說明——通達瓶之眼根現量是自決定量,因為,該眼知所量究竟本體(意謂主要的究竟之境——瓶)若是不存在於該眼知的對境上(瓶於該眼知的對境上不存在瓶不存在於瓶上),則自(該眼根現量)不產生——不可能產生通達瓶之眼根限量,也就是說,無能對彼(瓶)由自力引生新、不欺誑的明了(通達瓶之眼根現量),該眼知不堪成為新、不欺誑的通達瓶之認知。要言之,自覺的所量究竟本體(主要境)若是不存在於自覺的對境上,則無能由自覺之力而產生自覺,故不堪成為新且不欺誑的覺知。舉事例來說,瓶若是不存在於通達瓶之眼根現量的對境上,則不由該眼知的自力而生「新、不欺誑的通達瓶之眼知」。此中主要是:由該眼知自己的力而決定——所量的瓶,若是不存在於對境上,則不產生通達瓶之眼根現量,即不堪成為新通達瓶的認知——這是由眼知自力所決定,並不是依於其他量之力。從另一角度來說,經部宗認為,瓶、通達瓶之眼知,彼二是因果,因為,以瓶為所緣緣而產生通達瓶之眼知。如是,因為瓶本身於境上是存在的,故能產生新、不欺誑的通達瓶之眼,該眼知是新通達瓶,故是量;又,該眼知是自決定量,因為,該眼根現量由力而通達自己的所量之究竟本體——,並不透由其他量的協助。

  有認為:其定義中所說「自己的所量之究竟本體不存在於對境上」,應是意謂「遮遣法」或「成立法」?並非如此。其中主要是:由該覺知而決定——該覺知的所量之究竟本體,若是不存在於對境上,則不產生該覺知。又,總的來說,通達成立法之自定量、通達遮遣法之自定量,皆是有的。例如,通達瓶之眼根現量,彼是通達成立法之自定量;通達補特伽羅無我之比量、通達虛空之比量、通達非非聲無常之比量等,彼等皆是通達遮遣法之自定量。比量的部分皆屬是自決定量。

  再者,如《攝類學》中說「遮遣法」的定義:彼義於覺知顯現時現為帶遮遣相,即是遮遣法的性相。此也是遣他法的性相。認知顯現此法之時顯現為帶遮遣相,此法就是遮遣法。「成立法」的定義,如該論中說:此義於覺知顯現時現為帶成立相,即是成立法的性相。認知顯現此法之時顯現為帶成立相,此法就是成立法。此中是以「此法於覺知中的顯現」而言,並非從「遮除所遮品後的顯現」而說。比如,通達瓶之時就是已經遮除非瓶的部分,因此,瓶是遮遣法?此不合理。因為,瓶於趨入瓶的覺知中顯現為帶成立相,故瓶是成立法。又如,通達聲無常之時就是已經遮除「聲常」之分,但是,「聲無常」是成立法,並不是遮遣法。又如,「非非聲無常」是遣他法之非遮法,因為「非非聲無常」於覺知中是顯現為帶遮遣相,故是遮遣法,又,因為是遮除「非非聲常」且牽引出成立法,故彼是非遮法。如《攝類學》中說「非遮法」的定義:是遣他法,說自聲之時,遮遣該法之所遮品且能另引出成立法。如上舉例說明,若是僅以「遮除所遮品後的顯現」而建立,則有「諸法是遮遣法」之過難。

  「不由自力引生決定,必須依賴後來產生的名言量而引出新、不欺誑的明了」就是他決定量的定義。

  所謂「他決定量」,如其定義所說——由自力引生決定,必須依賴後來產生的名言量而引出新、不欺誑的明了——如此的認知就是他決定量。

  與「自決定量」相違的就是「他決定量」。此中「由自力引生決定」,意謂不由該覺知自己的勢力而決定主要的究竟之境。如前闡釋「自決定量」所說,以通達瓶之眼根現量而言,彼由自力而通達瓶,並非依賴其他量勢力而決定自己的所量之究竟本體,也就是,因為瓶本身於境上是存在的,故堪能產生新、不欺誑的通達瓶之眼知,該眼知並不依賴後來的名言量通達自己的主要究竟之境;但是,「他決定量」則是必須依賴後來的名言量才能通達自己的主要究竟之境。總之,主要是了解,直接由覺知的自力而通達自己的所量之究竟本體,並不由其他量的協助,一類的覺知就是自決定量反之,必須透由其他量的協助而通達自己的所量之究竟本體,此類覺知就是他決定量。

  第一(自決定量)若予分類,有五:串習義之根現量、顯現具作用之根現量、自證現量、瑜伽現量、比量。事例如:兒子心續中持有父親相之根現量,就是第一。顯現火具烹煮燃燒作用的執火之根現量,就是第二。領納量之自證現量,就是第三。現證通達補特伽羅無我之聖智,就是第四。通達聲無常等諸比量,就是第五。這也正是《量理寶藏論》所謂「二境識及二自證,與諸比量由自定」的意義。

  自決定量的分類有五種:串習外境之根現量、顯現具作用之根現量、自證現量、瑜伽現量、比量。

  (1)串習義(境)之根現量。事例:兒子續中持有父親相之根現量。例如,母親產下兒子之後父親到他國從商數年,由於兒子逐漸成長懂事,於是母親拿著相片對兒子說:「這就是你的父親,他在國外作生意,他是一個很好的人。」雖然兒子從未見過父親,並不了解什麼是父親,但是透由經常看父親的相片而串習父親的相(串習「義」——境方面父親的內涵,因此了解父親的形色是如何。有一天父親回國進入家門當下兒子見到父親的身體知道這是自己的父親,因為先前已串習而了解父親相,彼時兒子心續中的通達父親之眼知」就是自決定量,該眼知屬是「串習義之自決定根現量」

  (2)顯現具作用之根現量。事例:顯現火具烹煮燃燒作用的執火根現量。最初顯現火具烹煮燃燒作用之眼知,彼眼知屬「顯現具作用之自決定根現,因為,彼眼知由自力對於自己的主要所量「火具烹煮燃燒作用」引生決定,並不須依賴其他的量。

  火是四大隨一,四大隨一必定是觸處,觸處是身之所取的境;眼知所取的是色處,色處與觸處是相違,那麼,眼知理應無能緣到火,所謂「執火之眼知」是如何成立的?眼知是見到火的顏色、火的形狀,彼二是火的支分特法,既是通達火的支分特法,也就是通達火。若不是如此,我們從來沒有看過火?眼知若是看不到火,發生火災的時候,消防人員應該跑向沒有火的地方?之所以會往前撲滅火,就是因為已經看到火。又如,幼童看到火的顏色及形狀就會想摸火,這就是因為不了解火是燒熱性,一旦摸到而被火燒燙,從此以後就不敢再摸火,由此事例而能容易了解,火是身知所取的觸處;反之,火若是色處,眼知應當能見到火的燒熱性,然而並非如此。相同道理,因為眼知見到馬的顏色及形狀,故堪能成立眼知見到馬。又如,因為見到人的顏色及形狀之支分特法,就是見到人;若不是如此,則有從未見過人、人不是眼知的所取境之過難。

  有認為眼知不能見到火的燃燒作用、烹煮作用?若是如此,閉眼應當能從事煮食、燒木?但是,事實上必須由眼知所見才能從事煮食等。由此舉例而能容易了解,眼知能見火的烹煮燃燒之作用。或者,從另一角度理解,先前從未見過火,但是,已透由他人的表達而了解火能烹煮與燃燒,其後第一次見到火的當下,彼眼知就是「顯現具作用之自決定根現量」。

  (3)自證現量。事相:領納量之自證現量。例如,第一次新通達瓶之眼知(通達瓶之根現量)是量,「領納『通達瓶之根現量』的自證現量」就是領納量之自證現量,該自證現量是自決定量,因為,該自證由自力而通達自己的所量之究竟本體——通達瓶之根現量。

  又,自證唯有領納內在心類,並不領納其他法例如,自證緣到「通達瓶之眼知」,同時也有緣到「通達瓶之眼知的無常」及「通達瓶之眼知的所作性」等等,因為,彼等從自己方面呈現自法的相而於該自證現量中,然而,與該眼知是同質的法(通達瓶之眼知的無常等等)雖皆顯現於該自證現量中,但是,該自證現量並未通達,因此,該自證現量唯有領納「通達瓶之眼知」,並未領納「通達瓶的眼知之無常」等,然而卻是有緣到、有顯現。此理猶如,通達瓶之眼知不僅顯現瓶,也有顯現瓶之無常、瓶之所作性等等,因為,瓶、與瓶是同質的法,彼等從自己方面顯現自法的相而於該眼知中,但是,該眼知並未通達瓶之無常等等。

  (4)瑜伽現量。事相:現證通達補特伽羅無我之聖智。此中「聖」意謂聖者,「智」意謂道、現觀。所謂「聖智」,就是聖者相續中的道、聖者相續中的現觀。諸種瑜伽現量皆是自決定量。

  又,經部宗主張,通達補特伽羅無我之瑜伽現量直接通達補特伽羅的有為行法(蘊體)」、間接通達補特伽羅無我,因為,補特伽羅無我是共相、常。此理有關本論後文所說,「取瓶之分別」「了解瓶之分別」有四邊差別「以現前而通達外境」及「現前通達外境」的意義有差別。

  (5)比量。事相:通達聲無常之比量、通達瓶無常之比量等等。諸種比量,皆是自決定量。

  如上所說,自定量的分類有五,這也就是薩迦班智達所造的《量理寶藏論》中說:二境識及二自證,與諸比量由自定。此中有五:二境識、二自證、比量。此五皆是自決定量。二境識:分類中的第一「串習義之根現量」及第二「顯現具作用之根現量」,彼二類的所緣境皆是外在法,故名為二境識。二自證:分類中的第三「自證現量」及第四「瑜伽現量」。這是總相以通達的角度而言「二自證」:(1)自證現量,如「領納執瓶之眼知的自證現量」不僅通達眼知且通達自己;(2)瑜伽現量,如「通補特伽羅無我之智」通達自己上的補特伽羅無我,由此理而取名「自證」。

  為何瑜伽現量是「二自證」之一?將瑜伽現量取名為「自證」的理由——

  舉出事例而觀察:通達補特伽羅無我之瑜伽現量,是否通達自己?例如,見道修行者心續中的「見道無間道」是瑜伽現量,因為是依於「不共增上緣──止觀雙運」所產生的聖智,彼智是現量通達補特伽羅無我,那麼,彼智是否通達自己?

  「見道無間道」是入定補特伽羅無我的根本智,其入定的境只有補特伽羅無我,因此不可能通達自己;是由自證通達此瑜伽現量,並非由此瑜伽現量通達自己。例如,假若「通達補特伽羅無我的瑜伽現量」有通達自己,那麼就是:該瑜伽現量不僅通達自己上的補特伽羅無我,且通達自己。也就是說,該瑜伽現量直接通達自法上的補特伽羅無我,且間接通達自法。若是如此,則有「瑜伽現量上的補特伽羅無我是非遮」之過難,因為,「瑜伽現量上的補特伽羅無我」自法於該覺知中顯現為遮遣相,且牽引出成立法──「瑜伽現量」自法。理路上有這樣的過難。所以,瑜伽現量不可能通達自己,而是由「領納瑜伽現量之自證」通達瑜伽現量,並且「領納瑜伽現之自證」自己證自己。

  如上所說,是由「領納瑜伽現量之自證」通達瑜伽現量,那麼,為何將瑜伽現量安立為「二自證」之一?此理猶如《辨了不了義善說藏論》中說,入定根本智自證自(聖根本智自證自),因為,入定根本智通達諸法上的空性,故亦通達自法的究竟性。以通達補特伽羅無我之智而言,彼智是通達補特伽羅無我,既是如此,則必定通達諸法上的補特伽羅無我,故亦必定通達自己上的補特伽羅無我,如是,彼智現證自己上的補特伽羅無我的緣故,以此理將彼智取名為「自證」,且僅是如此而取名,並非成立──瑜伽現量自己證自己、自己通達自己,若是如此,則有諸多理路上的過難。

  總結以上釋自決定量要言之,自決定量是:由自覺之力(由自力)而通達主要的究竟之境。他決定量是:必須由後來的名言量之力協助而通達主要的究竟之境。比量一定是自決定量;現量則屬是自決定量他決定量二種。

  由語詞堪能說明的觀點,對於第二(他定量)予以分類,有三:(1)由自己決定顯現、由其他決定事實;(2)由自己決定總、由其他決定別;以及(3)甚至連顯現也由其他決定。前二者是真正的,後者僅是假名安立的。

  事例如:事實上是火的顏色,而以分別懷疑「這是否為火的顏色?」之時的遠距離執一片紅色之根現前,就是第一。事實上是沉香樹,而以分別懷疑「這是否為沉香樹?」之時的執遠距離樹木之根現前,就是第二。能引發思惟「我是否看見青色?」之疑惑的執青色根現前,就是第三。

  以「語詞堪能說明的觀點」區分,他決定量可分為三種。所謂「語詞堪能說明的觀點」不一定完全符合實際的意義,其中容有不完全符合的。如是,前二種類別是真正的量後一類別則是唯取名的量,不是真正的量。

  (1)由自己決定顯現、由其他決定事實。由覺知自己(自覺之力)決定顯現的部分,但是並未決定主要的究竟之境。此中,決定就是通達之義。也就是覺知通達自己所顯現的對境,但是並未通達對境方面事實,對境的事實必須由後來的其他量協助而通達

  事例:事實上是火的顏色,而以分別懷疑「是否為火的顏色?」之時的遠距離執一片紅色之根現前。

  遠距離處有火,眼知見到一片紅色而產生「這是不是火的顏色?」之分別懷疑,當時的眼知有顯現紅色、通達紅色,事實上彼紅色是火的顏色,但是,該眼知並未通達彼紅色是火的顏色,必須由後來的名言量協助(比如表達這是火的顏色之聲音,或是越來越靠近而通達對境),才通達其為「是火的顏色,因為是由後來的其他量協助而通達自所量之究竟本體──是火的顏色,故該眼知是他決定量。此中,該眼知的顯現境是「紅色」,主要究竟之境則是「火的顏色」,該眼知由自力決定顯現──該眼知有通達自己的顯現境「紅色」,因為自己是執紅色之眼知;但是並未通達對境方面的事實「火的顏色」,這部分必須由後來的其他量協助才能通達──由其他決定事實,如是,該眼知屬是第一種類別的他決定量。又,相較而言之,自決定量則是由自力決定自己的主要究竟之境。

  (2)由自己決定總、由其他決定別。此一類別,知自通達總的部分,別的部分則是由後來的其他協助而通達

  事例:事實上是沉香樹,而以分別懷疑「這是否為沉香樹?」之時的執遠距離樹木之根現前。

  以此事例而言,總是樹木,別是沉香樹。(沉香樹是高山的樹木,其顏色如同石頭的顏色一般)。眼知看到遠距離樹時,因為已經看到樹的形狀,故該眼知由自決定總的部分「樹」該眼知由自力通達樹),但是並未決定別(沉香樹),必須由其他量的協助才能通達自己主要的究竟之境「沉香樹」,故該眼知屬是第種類別的他決定量

  (3)對境的事實由其他協助決定,甚至連顯現也由其他量協助而決定。此一類別未決定顯現、未決定事實,顯現與事實二方面皆是由後來的量協助而通達,不是真正的量,僅是唯取名的他決定量,且屬是顯而未定。真正的他決定量必有決定顯現的部分,然而未決定事實。

  事例:能引發思惟「我是否看見青色?」之疑惑的「執青色根現前」。

  眼知見青色以後引生「是否見青色之疑惑能引生此疑惑的「執青色之眼知」就是:甚至連顯現也由其他決定之他決定量。因為該眼知未決定自己的主要究竟之境,甚至連自己的顯現也不決定,故能於後續引生「是否見青色之懷疑」,該眼知屬是第三種類別的他決定量。

  再者,若由語詞堪能說明的觀點而區分之,亦有三種:(1)最初現量(2)不專注意(3)具錯亂因。因為《量理寶藏論》中說:「最初以及不專心,具錯亂因由他定。」

  上述的事例如:以前未曾有見優曇波羅花之領納的士夫相續中「執優曇波羅花的顏色之根現前」,就是第一。意極耽著於美色的士夫相續中「執聲之根現前」,就是第二。直接產生將陽焰增益執為水之「執陽焰的顏色之根現前」,就是第三。

  再者,以語詞堪能說明的觀點而區分,他決定量也可分為三種:最初之現量、不專注意具錯亂因。此三種類別,如《量理寶藏論》中所說

  (1)最初現量。事例:從未見過優曇波羅的士夫相續中「執優曇波羅的顏色之根現前」。

  從未通達優曇波羅花的補特伽羅,其相續中第一次見優曇波羅顏色之眼知最初執優曇波羅顏色之眼知),因為,該眼知未通達「自所量之究竟本體」(主要究竟之境——優曇波羅),必須由後來的其他量(通達優曇波羅花之名言量,比如表達這是優曇波羅花之聲協助通達彼是優曇波羅,故該眼知屬是最初現量之他決定量。又如,從未有「通達瓶之領納」的補特伽羅相續中的「執瓶的顏色之眼知」;或如,從未有「通達札西先生之領納」的補特伽羅相續中「執札西先生之眼知」,諸如此類皆屬是最初現量之他決定量,道理皆是相同。

  (2)不專注意。事例:意極耽著於美色的士夫相續中「執聲之根現前」。

  所謂「不專注意」就是心不專注於對境上。以此事例而言,意謂不專注於彼聲所表達的內涵,也就是未通達彼聲的所詮內涵極耽著於美色之時,當下的耳知雖有聽到彼聲,由於意知極耽著美色的緣故,無能通達彼聲的所詮內涵,若需求通達彼聲的所詮內涵,必須由後來的其他量協助通達。如是,因為該耳知未通達「自所量之究竟本體」(主要究竟之境——彼聲的所詮內涵),必須後來的其他量協助才通達,故該耳知是不專注意之他決定量。又,此中必須觀察清楚:該耳知屬是顯而未定,理應是非量知,為何是他決定量?

  舉例而言,專心看精彩的表演之時聽到旁邊有說話的聲音,但是並未通達實際上是稱呼自己的名字,當下的耳知就是不專注意之他決定量,因為,必須由後來的其他量協助(比如他人的說明才能了解這是稱呼自己的聲音。又如,由於生起強烈瞋的緣故,以手猛力捶牆壁,因為被猛烈瞋的勢力所壓伏,當下無能領納痛的覺受,其後隨著瞋的勢力逐漸衰退,也開始感受到手的疼痛。又如,觀音上師曾經說過一個故事以前有一人將古物視為珍寶而收藏古董然而一旦生氣就破壞它們,等到心情比較平復時後悔不已,緊抱著已壞的古董一直哭是觀察力被猛烈瞋心壓伏的緣故。心續中現行極猛力的某一種認知,就會壓伏其他心類的勢力

  (3)具錯亂因。事例:直接產生將陽焰增益執為水之「執陽焰的顏色之根現前」。此一類別屬無分別之顛倒知,故亦是非量知,因其所緣境、顯現境並不存在,然而,以其相似於他決定量而取名為量——唯取名之他決定量,但是並非真正的量,因為,定量的所緣境、顯現境一定是存在

  例如,天氣炎熱時,由於陽光反射於馬路的緣故,眼知見到路面上有水,事實上並不是水或如,極炎熱乾旱的沙漠看見遠處有湖泊事實是陽光反射所造成的陽焰,並不是水,諸如此類的眼知執陽焰的顏色之眼知)是顛倒知,不是量,因為自己的所緣境不存在,然而以其相似於他決定量而將之取名為量——唯取名之具錯亂因他決定量。

「自決定量」與「他決定量」是以通達「自所量之究竟本體」(自覺的主要之究竟境)的角度而安立。

  例如,以通達聲無常之比量而言,該比量所依的補特伽羅已滿足於聲無常,不更希求於聲上尋求其他境,因為該覺知已由自力通達自己的主要究竟境,故是自決定量。例如,眼知見紅色而內心產生「這是不是火的顏色?」之懷疑當下的「執紅色之眼知」是量、他決定量,因為該眼知未通達「自所量之究竟本體(自己的主要究竟境)——是火的顏色」,故不是自決定量;必須由後來的其他量通達自己的主要究竟之境,因此,該眼知是他決定量。《釋量論》第二品中闡明彼二種量的內涵,自行參考。

以自決定量而言,「自所量」和「自所量之究竟本體」是同義。

例如,以「通達聲無常之比量」來說,該比量的「自所量」(自己的所量)和「自所量之究竟本體」(自己的主要究竟之境)皆是聲無常。又,該比量所依的補特伽羅對於自己的主要究竟之境「聲無常」已經滿足,不更尋求觀察對境,故不其他量協助。

以他決定量而言,「自所量」與「自所量之究竟本體」的差別。

  如前文所說,眼知見紅色的同時產生「這是什麼的顏色?」之懷疑,當下的眼知是他決定量。該眼知的自所量是紅色,因為該眼知有通達紅色;自所量之究竟本體(究竟之境、主要境)則是火的顏色,不是該眼知的自所量;但是,另一角度來說,基本上,是「自所量之究竟本體」周遍是「自所量」。又,該眼知所依的補特伽羅對於通達紅色的部分並不滿足,故更尋求觀察對境,因此還需要由後來的其他量協助通達「自所量之究竟本體——火的顏色」,故該眼知是他決定量

  眼知見紅色的當下,第六意知產生「這是否為火的顏色?」之懷疑,眼知所緣的「紅色」就是該眼知的所量,因為該眼知通達紅色。再者,「火的顏色」是否為該眼知的自所量?若承許,則必定由該眼知通達「是火的顏色」是否如此?由此觀察火的顏色」是否為該眼知的自所量?該眼知緣及紅色之時並未通達其是火的顏色,假若「火的顏色」是該眼知的所量,則有「該眼知通達其是火的顏色」之過難因為,若是該覺知的自所量,則該覺知必有通達若是該覺知未通達,則不是該覺知的所量。由此可知「是火的顏色」並不是該眼知的自所量,此乃決定。

  再者,進一步了解「是火的顏色是該眼知的「自所量之究竟本體」,並不是該眼知的「自所量」。「是火的顏色是該眼知的自所量之究竟本體,何以故?因為,該眼知所依的補特伽羅並未滿足於通達紅色,更尋求觀察對境,故必須透由後來的其他量協助而通達其是火的顏色,因此「是火的顏色」是該眼知的「自所量之究竟本體」並不是「自所量」。但是,從另一角度來說,既然「是火的顏色是該眼知的「自所量之究竟本體」,理應也是該眼知的「自所量」。前後二說的差別是如何?因為該眼知僅通達紅色並未通達其是火的顏色,以此理決定,「是火的顏色不是該眼知的「自所量」,因為,若是該眼知的「自所量」則必定是該眼知通達與成立,然而該眼知並未通達「是火的顏色」;但是,另一角度而言,基本上,既是「自所量之究竟本體」則理應是「所量」,因為是存在如是道理該眼知的「自所量之究竟本體」自所量

承上再闡釋:該眼知對於自所量「紅色」、自所量之究竟本體「是火的顏色」,是否為「自定」「自定量」,是否為「他定」與「他定量」的差別。

  (1)該眼知對於自己的顯現境(紅色)是「自定」並不是「他定」,因為該眼知由自力決定紅色、通達紅色。又,該眼知對於所顯現的紅色不是「自定量」而是「他定量」,因為,自覺所決定的紅色並不是「自所量之究竟本體」,彼紅色實際上是火的顏色——這部分必須由後來的量協助才通達,故該眼知對於所顯現的紅色是「他定量」。要言之,該眼知對於自己所顯現的紅色是「自定」且是「他定量」。

  (2)該眼知對「自所量之究竟本體」(是火的顏色)是「他定」並不是「自定」,因為必須由後來的其他量協助而通達,故是他定。又,該眼知對於「是火的顏色」不是「他定量」且不是「自定量」因為該眼知並無通達假若對於主要究竟之境(火的顏色)他定量,必定對其是量,那麼就是該眼知通達與成立火的顏色,然而並非如此。要言之,該眼知對於「自所量之究竟本體」(是火的顏色)是「他定」且是「非量知」。

  再者,由後來的其他量協助而通達「自所量之究竟本體」(自覺的主要究竟之境──火的顏色),當下的眼知並不是他定量而是自定量,因為,該眼知是由自力通達自己的主要究竟境。

   (二)「非量知」的定義及分類

  「非『新、不欺誑』的明了」就是非量知的定義。若予以分  類,就是心類學(分為七項的心類學)的後五者,再決知等。 

  非量知的定義:非「新、不欺誑」的明了。也就是說:不是「新且不欺誑」的明了。又,此處必須明辨:「非量」與「非量知」有三邊差別。

  此中,「新」意謂最初通達、新通達;「不欺誑」意謂該覺知有通達自己的趨入境。其定義中以「新」排除再決知是量,彼雖是不欺誑,因為有通達對境,但是,彼是再次通達已通達的對境,並不是新通達的認知,如是,因為彼不是「新且不欺誑」,故是非量知;以「不欺誑」排除伺察意、顯而未定、猶豫、顛倒知是量,因為彼等皆是通達境的心類,故是欺誑以「明了」而排主張眼根是量的宗義(有部之主張。又,假若其定義中沒有「新」的條件而成為「非不欺誑的明了」,則有再決知是量的過難。總之,不是新通達對境的明了就是非量知其分類有五種——再決知、伺察意、顯而未定、猶豫、顛倒知此五種類別就是「分為七項的心類學」中後五種,如前已闡釋。

  再者,如論典中說三種通達:現量通達、比量通達、伺察意通達。就是說,認知通達對境的方式有三種。其中,伺察意通達並非真正通達,彼對於自己的所量雖有百分九十以上的決定,實際上並未完全通達。例如,不依正因而執聲無常之分別,該分別知是執取「聲無常」,「聲無常」是存在的,因此,該分別是符義的覺知,由此安立為伺察意通達,然而並未真正通達,因為彼不是依正因所產生的比量。

  又,由此引申——學習上進行觀察或提問之前,必須了解各自的定義。只是依著詞句、字面上而提問,教授者雖仍然會提供,因為這是學習上的實際情況,但是,學習者並不會因此理解清楚,乃至記不住回答的內容。所以,首先必須清楚其定義所說的內涵,之後再進行觀察或提問,如此就能理解且容易牢記,若能如此,一旦說及這個法立刻就能清楚它的內涵。學習《攝類學》《心類學》主要是了解且熟記每一法的定義日後學習《現觀莊嚴論》及《中觀》等論都會用到這些定義的內涵。總之,透由學習而理解其定義詞句上的內涵且牢記定義,這一點非常重要!

※ 非量知、再決知,彼二於相違、同義、三邊、四邊如何差別?

※ 非量知、伺察意,彼二於相違、同義、三邊、四邊如何差別?

※ 非量知、猶豫,彼二於相違、同義、三邊、四邊,如何差別?

※ 非量知、顯而未定,彼二於相違、同義、三邊、四邊,如何差別?

※ 非量知、顛倒知,彼二於相違、同義、三邊、四邊,如何差別?

※ 非量知、比度,彼二於相違、同義、三邊、四邊,如何差別?

※ 非量知、現前,彼二於相違、同義、三邊、四邊,如何差別?

※ 非量知、認知,彼二於相違、同義、三邊、四邊,如何差別?

※ 非量知、覺知,彼二於相違、同義、三邊、四邊,如何差別?

※ 非量知、明了,彼二於相違、同義、三邊、四邊,如何差別?

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