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11《心類學顯要》猶豫

七項心類之 猶豫

  (五)關於猶豫的解釋,分二:定義、及分類。

  定義:「透由自力於二邊產生疑惑的明了」就是猶豫的定義。

  分類:若予分類有三,符合事實之猶豫、不符合事實之猶豫、等分猶豫。

  事相:「認為聲音大概是無常吧?」之認知,就是第一。「認為聲音大概是常吧?」之認知,就是第二。「思惟聲音是常或無常?」之認知,就是第三。

  猶豫的定義:透自力二邊產生疑惑的明了。

  其定義中有二條件:透由自力、對於二邊產生疑惑。此中「二邊」是從「趨入對境」的角度而言,例如,趨入對境時對於「是」與「不是」之二邊無能決定任一,或是對於「有」與「無」二邊無能決定任一等等。比如,看見遠處有一個動物,內心不確定牠是馬或是牛?這就是對於「是馬」與「是牛」產生疑惑,不能決定彼二任一。

  猶豫屬是心所之類別,是「猶豫」周遍是「心所」。猶豫、疑惑、懷疑是同義。猶豫是透由自力——趨入對境時由自己的力量而於二邊產生疑惑;並非由他力——不是由相應的心王、心所的推動;並且,相應的心王及心所則是由他力(猶豫的力量),並非由自力。簡言之就是:猶豫本身是透過由自力而於二邊產生疑惑,與猶豫相應的心王、心所則由他力(猶豫之力)而於二邊不決定,並不是由自力。以譬喻來說,一位凶惡的壞人威脅其他人一起造惡,於是多人同時造惡,這一位兇惡的壞人是自己主動造惡,其他人則被他所影響並非自己主動性。此中,壞人譬如猶豫;其他共同造惡的人,譬如相應的心王與心所。

  猶豫分類為三:符合事實之猶豫、不符合事實之猶豫、等分猶豫。

  (1)符合事實之猶豫。例如「認為聲音大概是無常吧?」之猶豫。實際上聲音是無常,然而該分認知並未確定聲音是無常,故是猶豫。又,趨入對境時雖未確定聲是無常,而是「認為聲音應該是無常吧?」故是符合事實之猶豫,因為事實上聲音是無常。

  (2)不符合事實之猶豫。例如:「認為聲音大概是常吧?」之猶豫,彼不決定聲是無常、聲是常任一邊,又,實際上聲音是無常,然而彼是「認為聲音大概是常吧?」,故是不符合事實之猶豫。

  前者(1)「認為聲音應該是無常吧?」之猶豫,其所執取的比較符合事實的情形,但是並沒有決定。後者(2)「認為聲音應該是常吧?」之猶豫,其所執取的並不符合事實的情形,故是不符合事實之猶豫。總之,此中所謂「符合事實」或「不符合事實」,是以其於對境上所執取的情形而言,例如,「緣瓶而執彼應該是常吧?」之猶豫,就是不符合事實之猶豫。

  (3)等分之猶豫。例如:「思惟聲音是常或無常?」之猶豫。這是界於中間的猶豫,不偏於「聲是無常」也不偏於「聲是常」,而是「認為聲音是常或無常?」的懷疑,各種界於中間不決定二邊的猶豫,就是等分之猶豫。

※ 三種類別的猶豫,各自的顯現境、趨入境——

  首先,必須清楚猶豫一定是分別知,因此,一定是依於顯現義共相而趨入對境,所以,三種類別的猶豫都有自己的顯現境、趨入境。

  (1)符合事實之猶豫:例如現行「認為聲應該是無常吧?」之猶豫(符合事實之猶豫),覺知中的顯現境是「聲無常的義共相」趨入境是「聲無常」。

  (2)不符合事實之猶豫:例如,現行「認為聲音應該是常吧?」之猶豫(不符合事實之猶豫),覺知中的顯現境是「聲常的義共相」,趨入境是「聲常」。

  (3)等分之猶豫是界於中間的懷疑,例如,現行「思惟聲是常或無常?」之猶豫(等分猶豫),覺知中的顯現境是「聲常與聲無常二的義共相」,趨入境是「聲常與聲無常二」。這就比如,「執瓶、柱二之分別知」的顯現境是「瓶、柱二的義共相」,趨入境是「瓶、柱二」。

  此中的道理,如猶豫的定義所說,彼是由自力而於二邊產生疑惑——此中已說於二邊不決定,「符合事實之猶豫」等三種類別皆是如此。因此,彼三種猶豫無能確定「聲常」或「聲無常」任一然而,「認為聲音大概是無常吧?」之符合事實猶豫,其是於二邊不決定而以「聲無常」為趨入境;「認為聲音大概是常吧?」之符合事實猶豫,其是於二邊不決定而以「聲常」為趨入境;思惟聲音是常或無常?」之等分猶豫,其是於二邊不決定而以「聲常與聲無常二」為趨入境。

※ 猶豫、懷疑、疑惑是同義?

  猶豫與懷疑是同義,僅是安名的角度不同。以「趨入對境的情形」而稱為猶豫,如猶豫的定義中所說「於二邊產生疑惑」。以「於對境上的作用」而稱為懷疑,因為對於二邊不決定之作用,故是懷疑。

  有說:「猶豫」是於二邊不決定心類;「疑惑」則是懷疑的心類,例如,懷疑是不是、懷疑有沒有;但是,疑問「為什麼?」則不一定於二邊不決定,「猶豫」與「疑惑」理應不相同?此說不合理。懷疑是不是、懷疑有沒有,就是對於「是」與「不是」二邊、「有」與「無」二邊不決定。又,疑問「為什麼?」就是不能決定任一端,不能決定「有」或「沒有」,不能決定「是」或「不是」,因此而產生疑問,若能決定一端,則必定無疑問。所以,疑惑、懷疑是同義。例如,心續中有堅固「執聲常之顛倒知」的外道者,對他們說「聲音一定是無常,並不是常」,因為已堅固執取聲音是常,所以不會產生疑問「為什麼聲音是無常?」引此說明,若有疑惑就是對於二邊產生懷疑、不能決定任一端,因此疑問「為什麼?」

※ 總的來說,猶豫有屬是善、惡、無記;但是,區分為心王與心所之中的猶豫(染疑)則是煩惱。

  總相的猶豫不一定是煩惱,可分為善、惡、無記三類例如「有沒有沉香樹?」之猶豫,彼是無覆無記,不是煩惱又如,對「極隱蔽」的猶豫屬善,例如,「認為布施應該會得受用吧?」之猶豫、「受淨戒應該會得善趣吧?」之猶豫,彼等猶豫屬是善。但是,區分為心、心所之中的「猶豫心所」(染疑)則是煩惱,因為屬是六根本煩惱,且有惡、無記二類,彼猶豫之煩惱是見道位所斷。例如,欲界所攝的猶豫之煩惱是惡,初禪以上所攝的猶豫之煩惱則是無記。

  「不符合事實之猶豫」有煩惱、非煩惱二分,也有惡、非惡二分。十不善中的邪見是惡,例如不承認三寶、業果、四諦的邪見,因此,認為大概沒有三寶、認為大概沒有業果、認為大概沒有解脫,彼等「不符合事實之猶豫」屬是惡。相反的,認為大概有三寶、認為大概有解脫、認為大概有業果,彼等「符合事實之猶豫」則屬是善。又,「認為聲音大概是常」之不符合事實的猶豫則是無記,不是煩惱。「認為補特伽羅大概是有我」之不符合事實的猶豫則是無記、煩惱,但不是惡。此中,如何決定彼二種猶豫是無記?觀察彼二種猶豫各自是否執取聲是常、補特伽羅有我?若是則必定是無記,因為,執聲常之分別知、執補特伽羅有我之分別知皆屬是無記。

  總上所說,可區分為如下:

  (1)是煩惱是惡的猶豫。事例:認為大概沒有三寶」之猶豫、認為大概沒有業果」之猶豫、認為大概沒有解脫吧」之猶豫、欲界地所應斷的猶豫

  (2)是煩惱是無記的猶豫。事例:認為補特伽羅大概有我」之猶豫、初禪以上所攝猶豫。

  (3)是善的猶豫。事例:認為大概有三寶」之猶豫、認為大概有解脫」之猶豫、認為大概有業果」之猶豫。

  (4)煩惱是無記的猶豫。事例:有沒有沉香樹」之猶豫、認為聲音大概是無常」之猶豫(符合事實猶豫)、認為聲音大概是常」之猶豫(符合事實猶豫)、「思惟聲音是無常」之猶豫(等分猶豫)。

  總之,如格西洛桑嘉措所造《建立大理路心類學必要集錦》中說:「此復,疑理應一定是煩惱,因根本煩惱中的疑一定是煩惱故。不能如是承許,因為如懷疑有無沉香樹的疑並非煩惱故,因彼是無覆無記故。此復,即將通達「施得財,戒生樂的經文,於自開示義不欺誑」的合義疑,不是根本煩惱故,因彼是善故。

※ 「薩迦耶見」是慧心所,是無記。

  所謂「無記」就是「經中無記」的意義,也就是,經中無記別此是善、此是惡。例如,外道問難釋迦牟尼佛:我會不會到來世?外道提出此問,其認知是以「獨立實質有的我」和「名言安立的我」混雜而說「我」,所以,釋迦牟尼佛若是回答「我會到來世」,外道就認為「獨立實質有的我」是存在的,其心續中的「我執」則更為堅固——墮「有邊」;釋迦牟尼佛若是回答「我不會到來世」,外道就會認為「我」不存在——墮「無邊」因此緣故,釋迦牟尼佛並無任何回答,不回答就是已經回答。由此說明,補特伽羅我執、薩迦耶見皆記。

※ 猶豫對於我們學習、修行上的幫助——

  以觀修的過程來說,例如,最初時心續中是完全錯誤的顛倒知——執聲是常之分別知;其後產生「認為聲音大概是常吧?」之不符合事實的猶豫,此階段對於「聲是常」已經產生懷疑,也就是說,從顛倒知轉變成猶豫;其後轉變成「思惟聲音是常或無常?」之等分猶豫;其後,再轉變成「認為聲音大概是無常吧?」之符合事實的猶豫,但是並確定「聲是無常」;再繼續觀察而產生「趨入聲無常之伺察意」,如其定義中所說,伺察意是不錯亂於專執一端自之趨入境,對於自己的主要趨入境極為耽著,但是並未獲得決定義,所以,產生伺察意的當下就是離開猶豫;於伺察意之後,必定是以正因為所依而產生「通達聲無常之比量」;其後,再不斷串習該比量,最終產生「通達聲無常之現量」。是總相來說。

  例如,透由應成語(應成論式)「聲有法,理應是無常,因所作性故,如瓶」,而壓伏外道者心續所現行的「執聲是常之分別顛倒知」,其中,必須觀待彼心續已產生「認為聲音大概是無常吧?」之符合事實猶豫,於此階段才能對其說應成語、安立應成論式,使其進一步觀察產生「趨入聲是無常之伺察意」(因不決定之伺察意),乃至依於「通達正因三支之認知」後續引生「通達聲無常之比量」。以此說明,若是沒有懷疑就不會觀察,既然沒有觀察就不可能通達。又如,我們的日常生活中也有由懷疑而產生觀察的情形,例如,將要進行某一件事情,由於內心不確定的緣故,因而觀察:若是這麼做,其過程與結果是如何?若是不這麼做,又是如何?生活中此類的思考,就是由於不確定才進行觀察而最終產生決定,但是,因為我們並不了解認知的部分,所以無能力察覺到其中有猶豫的心類。

  再者所化機可分為利根者、鈍根者。利根經由懷疑與觀察而認同經教中所說的義理比如:「解脫輪迴能獲得真正的快樂,不再有苦。」利根者會思考:「為什麼?如何成立其中的因由?」於是觀察:「輪迴苦是什麼?什麼障礙解脫?必須斷除什麼障礙才能證得解脫?」簡言之就是,首先觀察到輪迴過患苦諦;其後再觀察到導致輪迴過患的因集諦,由此得知必須斷除苦諦與集諦就能獲得解脫;觀察集諦就是業及煩惱,其中主要是煩惱,既然煩惱是不正確的顛倒心類,那麼一定有與其正相違的正確認知,依靠正確的認知就能解決錯誤的顛倒知,所以,除障礙解脫的部分能獲得解脫。如此一般,由產生懷疑進而觀察才會對解脫產生真正的信心,因為對解脫具足淨信故能精勤於修行。但是,鈍根者對經論所說的義理、上師的指導並不容易起疑而觀察,而是直接相信且奉行,這種信心並非由起疑進行觀察而產生的,如,認為「他的人很好,他說的一定是真的」,以這理由而相信且實際奉行就是屬於鈍根者。鈍根者的信心,雖然不同於一般世間的信心,然而,一旦遇到巧言令色的人,或是能說善道的外道者,很容易就會改變自己的見解,乃至退失相續中的善,甚至產生邪見;但是,利根者則善巧於觀察分析,故不易退失相續中的善及見解。

  所以,我們學習時必須觀察思惟:這麼說的理由是什麼?必須尋找到其中正確道理。經過思惟觀察而尋得正確的理由,如此才有益於獲得理解且不易忘失。譬如,某些人聽到教授的內涵,自己方面無絲毫懷疑就完全接受,自認為已經理解其中的內容,但是,事後卻很容易就忘記;這就是因為沒有產生懷疑,未能產生懷疑的原因就是沒有思考、沒有觀察。經由思考而生起懷疑,然後再進行觀察,若是仍然不能理解,就再繼續聽聞學習及觀察思惟,如此就能真正理解且不易忘失。

  以修行上而言,較為具慧者,對於經教所說的義理必定會由自己方面產生懷疑進而觀察;較為不具慧者,則不容易產生懷疑。藉此說明,猶豫對於我們的學習及修行有極大的利益,因為,由於產生懷疑才會進行觀察,若是無懷疑則必定不會觀察。以猶豫的分類來說,則是希望能產生「符合事實之猶豫」。總之,透由學習佛法所增長的智慧必定有利於修行,不論是抉擇善知識、業果道理等等,乃至一般生活中對於人事的觀察。

※ 有說:一位乞丐生起貪而想偷包子,其心續中「思惟偷包子可以餵飽全家人吧?」之猶豫,是否成為「符合事實之猶豫」?彼猶豫屬是善或惡?

  想偷包子的動機是貪,由貪推動而想偷並不是善且不是猶豫。又比如,為了家人想吃雞肉而殺雞,行殺的動機是貪,是造惡業。諸如此類的認知都不是猶豫。假設這一類的認知是猶豫,請問:其趨入境是什麼?猶豫是於二邊產生疑惑、對於二邊不決定的心類,但是,想偷包子的心並沒有於二邊產生疑惑,並非於「偷」與「不偷」不決定,而是已經決定要偷。

  又,正式行偷之前「思惟偷一個或二個?」並不是猶豫,而是沒有確定所緣境;偷到包子之後思惟些包子給家人吃應該會飽吧?」則是猶豫。就是說,一開始想偷的心並不是猶豫;偷到包子之後「思惟這些包子可以吃飽吧?」則是猶豫,但是,偷包子的惡業已經圓滿。又如,看到包子與饅頭而有「思惟偷包子或饅頭給家人吃才會飽?」,此如前所說,想偷的心是沒有懷疑而確定的,且是惡心;偷「思惟會不會飽?」則是猶豫。正式行偷之前考慮要偷哪一?這不是猶豫,因為,行偷的心已經確定、無絲毫懷疑,只是還未決定對象而已。

 

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