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10《心類學顯要》伺察意

七項心類之 伺察意

 

  (四)關於「伺察意」的解釋,分二:定義、及分類。

  定義:對於「已成為自己主要趨入境之法」雖極為耽著,然尚未得決定義的明了,就是伺察意的定義。

  藏文中的字義就是「觀察意」,中文上則是以「伺察意」,因此,其中所謂「伺察」應是觀察之義,「意」則是意謂屬於第六意知,當然包含心王及心所的部分。伺察意是一種具觀察力的第六意分別知,雖然極為耽著或自認為有通達主要的趨入境,只是一種內心強烈執取對境的耽著知,實際上並未真正通達,諸如此類的第六意觀察分別知就是伺察意。例如,百分之九十以上確定自之主要趨入境的分別,或是依於不正確的理由,或是毫無理由而極為耽著自之主要趨入境的分別,然而實際上並未通達。

  其定義中有三條件:(1)對於自己的主要趨入境極為耽著(2)未得決定義(3)明了。

  「自己的主要趨入境」就是認知本身主要所趨入的對境。例如,趨入聲無常之分別知的主要趨入境是「聲無常」,該認知中雖也有顯現聲,然而並非主要趨入境;又如,趨入瓶無常之分別知的主要趨入境是「瓶無常」,該認知中雖也有顯現瓶,然而並非主要趨入境。「極為耽著」意謂,該種心類是透由顯現義共相而趨入對境,並且不是於二端未決定之懷疑。例如,趨入聲無常之伺察意,彼是以「聲無常之義共相」與「聲無常」容許混合的方式而趨入「聲無常」,故是耽著知,且「聲無常」是主要趨入境。如是,本文所說「對於成為自己主要趨入境之法極為耽著」,意謂伺察意是堅決於一端之主要趨入境的分別知,百分之九十以上確定主要趨入境的分別知,由此一句排除現前、懷疑、顯而未定、顛倒知。又,所謂「未得決定義」,此中「義」意謂境,以此而言就是伺察意的主要趨入境,伺察意雖極耽著於自之主要趨入境、不錯亂於自之主要趨入境,實際上並無通達主要趨入境,由此一句排除現量、比度、比量、再決知,因為彼等皆是通達境的認知。

  如以日常生活來說,我們自認為已經了解某一事物,內心極為耽著於彼境,雖然自認為百分之九十以上的決定,但是實際上並未真正通達,並未真正了解實際的內涵,如此趨入對境的非量知,就是屬於伺察意。以修行相關而言,例如,原先心續中有「執聲常顛倒知」,彼顛倒知完全決定聲是常;後來具足因緣之下,透由學習或善知識教導、善友之間的討論、自己觀察思惟,而於心續中產生「聲音應該是常無常之等分懷疑,這個階段就是從顛倒知轉為懷疑,再經由觀察而生起「聲音大概是無常?」之符義懷疑(符合事實之猶豫)其後,又經由觀察而產生百分九十幾以上決定「聲是無常」之分別然而實際上並未真正通達聲無常如此確定自己的主要趨入境之分別就是伺察意。這是以內心轉變而總相來說。詳細而言,必定是依正因才能產生通達主要趨入境的比度、比量,例如通達聲無常之比量,其後,經由串習該分比量則能產生通達聲無常之瑜伽現量,彼屬是見道以上的道。要言之,伺察意是不依正因與經驗所產生的心類,故無能通達自己的主要趨入境;比度、比量則必定通達自己的主要趨入境。

  再者,某些論典中安立有:現量通達、比量通達、伺察意通達。也就是說安立為:現量、比量、伺察意量。這是以通達的方式之差別而建立,其中,伺察意極為耽著自之主要趨入境,且彼境是符合事實之存在(換言之,就是無錯亂於自之趨入境),故以此理而建立伺察意通達,並非意謂真正通達自之主要趨入境。要言之,為何某些論典安立「伺察意量」?主要是必須清楚:伺察意極為耽著自之主要趨入境,且彼主要趨入境是符合事實之存在,故將其取名為伺察意,但不是真正的量

  由此再說,《心類學》中主要是建立「現量」與「比量」,其他的心類則是從此引申而附帶闡述。因為,以修行上觀察的「所依」而言,最初是依於「現量」而觀察,中間則有透由「比量」的部分,最終所產生的也是「現量」。例如,論式:「聲有法,是無常,因是所作性故,如打鼓的聲音。」以觀察此一論式來說,首先,「鼓聲是所作性」的部分是現量所通達,也就是以現量通達打鼓聲,因為一旦打鼓就有鼓聲。如是,依於通達鼓聲是所作性之力,再轉移於觀察聲有法,推論彼論式中的「正因三支」:宗法支——聲是所作性;同品遍——是所作性周遍是無常;異品遍——非無常周遍非所作性;如是,由「通達正因三支之認知」而相繼於聲上成立無常,也就是證成彼論式的宗「聲無常」(所立),這就是依於正因產生「通達聲無常之比量」。其後,再不斷串習彼比量,最終產生「通達聲無常之瑜伽現量」。如以上簡要略說,最初觀察是依於現量的部分,其間有依比量的部分,最終所產生的也是現量。所以,透由學習而了解各種心類,這是絕對攸關修行上認知的轉變,透由學習經教義理而遮除心續中的顛倒知,乃至成就見道以上的瑜伽現量。

  分類:伺察意若予分類有三,無因之伺察意、因不確定之伺察意及依似因之伺察意。

  事相如下:毫無理由認為聲是無常之想,就是第一;不確定「聲是所作性」及「若是所作性必是無常」之理由,僅由「所作性」之因而思惟聲是無常之想,就是第二;由「所量」之因而思惟聲是無常之想,就是第三之故。

  伺察意的分類有三種:

  (1)無因之伺察意。事相:毫無理由認為「聲是無常」之想。

  事實上聲音是無常,因此,表達聲無常言說是正確,執取聲無常之分別也是正確,但是,毫無理由而認為聲是無常的分別,彼分別雖是極為耽著聲無常,然而卻是無因之伺察意。觀察彼分別是否具足伺察意的定義?彼分別極為耽著自已的主要趨入境「聲無常」,自認為確定其內涵,實際上並未真正通達。「聲無常」是隱蔽分,凡夫最初必須依於正因才能通達隱蔽分的法類,例如論式「聲有法,是無常,因是所作性故。」透由觀察其正因三支而能產生通達聲無常之比度、比量。一般而言,我們多數人都是毫無理由而認為聲無常,只是嘴巴上說「聲音就是無常!」雖然也是承許聲無常,但是問其理由是什麼?什麼是無常?完全不知道。

  (2)因不決定之伺察意。事相:不確定「聲是所作性」及「是所作性周遍是無常」之理,僅「所作性」之因而思惟聲是無常之想。

  例如:「聲有法,是無常,因是所作性故,如瓶。」該論式具足正因三支:宗法——聲音是所作性;同品遍——是所作周遍無常;異品遍——非無常周遍非所作性。觀察此一論式時,僅是通達宗法「聲是所作性」,並未通達同品遍「是所作性周遍是無常」,相對的也沒有通達異品遍「非無常周遍非所作性」,如是並未通達該論式的正因三支,僅以「所作性」之理而思惟聲是無常,彼分別就是「因不決定之伺察意」。反之,若是以正因而決定自己的主要趨入境,其中必定有依於「通達正因三支之認知」。

  (3)依似因伺察意。事相如:「所量」之因而思惟聲是無常想。

  例如:「聲有法,是無常,因是所量故。」以該論式而言,宗法成立——聲是所量(聲是存在的、量所通達,故是所量);同品遍不堪成立——是所量周遍是無常,此不成立(因為,無常、常皆是所量);異品遍不堪成立——非無常周遍非所量,此不成立(因為,非無常是所量)。如是,因為不堪成立正因三支,故該論式中「所量」之因並非正因,因此,以「所量」為因而執聲無常之耽著知,就是依似因之伺察意。又如,有認為「聲是無常,因為人也是無常」,以「人是無常」之因為所依而執取聲無常,或是「人有法,是無常,因是存在故」,以「存在」之因為所依而執取人無常,此等耽著知皆是依似因之伺察意。總之,以不正確的因而趨入主要境的分別,就是依似因之伺察意。

  相同的,薩迦班智達在其著作《量理寶藏論》中亦云:「不觀待於因,僅宗將轉疑;依正或似因,伺意不過三。」

  西藏地區的修學者對於學習量論,除學習《釋量論》以外並且學習西藏大師所造諸種相關論述。本論中所安立伺察意之三種類別,並非本論作者毫無依據而自行杜撰,此如早期西藏大師薩迦班智達所造《量理寶藏論》中說:「不觀待於因僅宗將轉疑依正或似因伺意不過三。」明文顯示伺察意的分類不超過種。不觀待於因」意謂伺察的所依並非正因。「僅宗將轉疑」意謂僅是一般的承許將成為懷疑,然而伺察意並非如此。「依正或似因」意謂,若不是正因為所依,則是似因為所依,然而伺察意並非依正因,似因則有三種——相違因、不定因、不成因,因此,伺察意的類別不超過三種。又,如《因類學》中闡述三種似因,依彼三種似因而觀察必定無能通達境例如「聲有法,是無常,因是常故。」此論式中的因「」是相違因,因為常與相違是相違堅定句。

  或承許,伺察意的定義可安立為:「完全不依賴經驗及所依正因,雖不錯亂於執持一端自之趨入境,然而並未獲得決定義的耽著之明了。」此處所謂「經驗」有三種:實修所生之經驗、自證之經驗、不與義共相混合之清晰經驗。伺察意並不依賴此三者任一。

  或承許,伺察意的定義安立為:「完全不依賴經驗及所依正因,雖對於自之趨入境執持不錯亂之一端,然而並未獲得決定義的耽著之明了。」也就是說:「不依經驗及正因而無錯亂於專執一端自之趨入境,且是尚未獲得確定義的耽著知。」彼二種皆有智者予以承許。比較彼二的差別,第一種伺察意的定義中雖無安立「不依經驗及所依正因」的部分,但於文中卻有引用《量理寶藏論》說及「不觀待於因」及「依正或似因」,僅是定義中並未顯示這個部分而已。又,第一種伺察意的定義中所說「對於自之主要趨入境極為耽著」,同此處所說「錯亂於執持一端自趨入境」的意義,主要是說,認知本身是無錯亂於專執一端之主要趨入境相反的,若是於二端不決定,則成為猶豫;若是錯亂於自己的趨入境,則成為顛倒知。

  彼定義中有五條件:不依經驗不依正因不錯亂於執持一端自趨入境並未獲得決定義、耽著之明了

  (1)伺察意是「不依經驗」所產生的分別知。此中所謂「經驗」可分為三種:禪修所生經驗、自證經驗、不與義共相混合之清晰經驗(現前之經驗)。伺察意並不依賴此三種經驗任一。,僅以「經驗」而言也有屬是錯誤的經驗,例如貪瞋癡煩惱是錯誤經驗,我們不需要經過長時修習有任運的貪、瞋、癡等煩惱心續已能自然任運自現行煩惱;但是,此處說「由修已生之任運經驗」,則是必須透由長時實修才有的,並且於心續生起的方式是自然運。

  (I修所生之經驗,或稱為「修所生已任運之領納」也就是,心續透由修習所生之任運經驗。藏文的字義而言བསྒོམས་བྱུང་། 就是「實修」之義中文譯音「就」,英文譯音 gom jungམྱོང་བ། 是「經驗」之義(中文譯音「紐哇」,英文譯音 nyong waབསྒོམས་བྱུང་གི་མྱོང་བ། 就是「實修經驗」之義。實修經驗必定是自然任運的,就是說,禪修而有經驗一定是自然任運的。例如,產生任運菩提心之時,心續中就有「修菩提心所生已任運之領納」,此一領納就是由修所生之經驗的事例。如此類推,透由修習而於心續產生任運慈、任運、通達補特伽羅無我之智等等,就是由修所生已任運經驗。「任運經驗」是:並刻意造作而自然任運現行

  伺察意並非依賴「由修所生已任運之經驗」而有的,這是以伺察意本身來說。因為,於彼經驗之前必定是已有通達,通達之後再不斷串習才有「由修所生已任運之經驗」,但是,伺察意雖是一種具觀察的分別知,然而並未真正通達境,故不具此種經驗,因此必定不依「由修所生已任運之經驗」。又,由其定義可知,排除不淨觀三摩地(不淨觀)、菩提心、大悲等是伺察意,因為,彼等皆是依賴實修已任運之經驗而有的。

  例如,觀察補特伽羅無我伺察意觀察聲無常伺察意等等假設彼等是「由修所生已任運之經驗」所引生,那麼,彼等必定對於自己的主要趨入境已經通達,並且由不斷串習「由修所生已任運之經驗」,但是伺察意根本沒有這經驗。又如,一般而言,修行五道之中,資糧道是以聞思為主要,當然也有隨順實修的部分以見而言,例如,大乘資糧道已有「通達空性之智」,經由不斷串習而產生「緣空性之止觀雙運」就是產生「任運通達空性之智」就是進入大乘加行道,所以,大乘加行道以上才有「由修空性已任運之智」,彼是止觀雙運所攝之智慧分;大慈、大悲、菩提心等等,諸種行的部分則是從資糧道已有。如是,以通達空性的經驗而言,通達空性之後再不斷串習,透由串習才會有「由修所生已任運之經驗加行此一經驗

  以修大慈、大悲、菩提心而言「由修所生已任運之經驗」,此中,先不斷串習「希望一切眾生離開痛苦」之心,或是「希望一切眾生獲得安樂」之心,這部分屬是造作大慈、大悲,透由不斷串習而產生任運大慈、大悲;其後再由修習而產生「增上意樂」之心──由我承擔一切眾生成佛的責任、我一定要救度所有眾生解脫成佛;由生起此心而反觀自己並未具足圓滿利益眾生的功德力,因而產生「為利一切眾生,欲求無上菩提」之心,也就是我必定要成辦解脫成佛的果位,這就是產生「造作菩提心」;其後,不斷串習此一欲求而使其持續增盛強烈,當心續中自然任運現行此欲求,與此欲求相應的心王就是「真實菩提心」。如是,大慈、大悲、菩提心皆是透由修習所產生的功德,也就是「由修所生已任運之經驗」。

  如《菩提道次第廣論》中說,大悲可分為造作大悲、任運大悲,此中,任運大悲就是真實的大悲,不論眾生當下是否遭遇困境障難,對於任何一位輪迴的眾生,自心續中就任運產生希望對方離開痛苦的心。不論遇到任何一位眾生就會希望他得到究竟的安樂,這是真實的慈;不論遇到任何眾生就會希望他離開痛苦,這是真實的悲。但是,反觀我們自己的心續,大部分是緣到可憐的眾生才會生起類似的慈悲、希望對方離開痛苦;對方若是身體健康、長相莊嚴、家庭圓滿、事業順利、經濟不缺乃至富饒等等,我們並不會對他產生慈悲、希望他能斷離痛苦,甚至會產生貪心、忌妒心等等。由此可知,我們自認為的慈悲並不是正確的認知,而是一種偏執的心類。又,佛教法中所說的苦,其不共之特殊處就是「行苦」,並不只是「苦苦」與「壞苦」的部分,一般不需要透由學習就能了解苦苦,即使動物也能了解苦苦,例如,肚子餓就會尋找食物、炎日下尋求陰涼處等等。

  再說,產生「由修所生已任運之經驗」必定有由觀修的部分,修行包含止修與觀修二分,然而其中以觀修較為主要。例如修菩提心,首先必須由學習及觀察而了解其體性、分類、所緣境、果位等,了解菩提心的內涵之後才能於心續中發起,比如發起「為利一切有情願成佛」之願菩提心,並且不斷串習此心,這是屬於觀修的部分;當心續中生起菩提心之時,安住於此一認知並無觀察,這是止修的部分,然而彼是由觀修之後而有的。又如,必須先經由學習且於聲上觀察而了解聲無常,也就是產生通達聲無常之分別,這是觀修的部分;當心續現行通達聲無常之分別,專注於彼認知的所緣境(聲無常)上並無觀察,這是止修的部分。所以,總相而言,所謂修無常、修苦諦、修空性等,主要就是串習通達無常之認知、串習通達苦諦之認知、串習通達空性之認知。如上所說,以修菩提心、修聲無常而說明,若是不透由學習觀察而了解其內涵,如何修?主要是說,修行包含止修與觀修二分,其中以觀修為要,所以,「由修所生已任運的經驗」主要是由觀修之力而有的,觀修包含聞思修,因為聞與思的部分也是修行。

  (II)自證之經驗,也就是「唯領納認知之經驗」因為自證緣內在心類並不緣取除了「與認知是一質」以外的法。伺察意並無自證之經驗因為伺察意並非唯朝內緣心類,如「趨入聲無常伺察意」外在法。

  (III)不與義共相混合之清晰經驗,也就是現前之經驗。伺察意定是分別知,分別知是透由顯現義共相而趨入對境,因此,彼無「離義共相而清晰緣境的經驗」,也就是並無「離分別而趨入境的清晰經驗」。

  此處所謂「不與義共相混合之清晰經驗」例如,執瓶之眼知無障礙直接且唯緣瓶,此一眼知的領納就是「不與義共相混合之清晰經驗」。以道的方面來說,例如,小乘加行道世第一法是入定補特伽羅無我,然而彼道有顯現「補特伽羅無我的義共相」,是以「補特伽羅無我的義共相」與「補特伽羅無我」容許混合而趨入補特伽羅無我;其後,進入見道無間道,就是已離義共相而現證補特伽羅無我,此一的領納就是「不與義共相混合之清晰經驗」。又如,大乘加行位世第一法是入定空性,彼道是以「空性的義共相」與「空性」容許混合而趨入空性,其後,離義共相而現證空性就是進入見道無間道,彼現證空性的領納就是「不與義共相混合之清晰經驗」。

  (2)伺察意不是正因」所產生的分別,並非透由觀察正因而通達自之趨入境,是一種堅固自認為通達的耽著知。以此排除比度、比量,因為,若是依於正因所產生的通達境之分別則必定是比度或比量。如《因類學》中說「正因」的性相是「是三支」,是「正因」周遍是「是三支」,正因必定具足三支——宗法、同品遍、異品遍;若是缺少其中任何一支則不堪成立為正因。此等內涵,如前闡釋比度已說。又,正因之三支完全不相違,故必定沒有——依賴正因且不決定自之趨入境的認知,此是畢竟無。

  (3)伺察意不錯亂於執持一端自之主要趨入境。例「趨入聲無常之伺察意」僅是以「聲無常」為主要趨入境,並非對於二端不決定「聲無常」是符合事實之存在,故是不錯亂於自之主要趨入境。又如「趨入瓶無常伺察意」的主要趨入境、其所執持就是「瓶無常」,並非對於二端不決定不錯亂於自之主要趨入境「瓶無常」。又,因為是專執一端之分別,故不是猶豫;因為無錯亂於趨入境,故不是顛倒知。

  (4)伺察意並未獲得決定義。如前說,伺察意雖是不錯亂自己的趨入境,然而並未完全決定、並未真正通達,故不是量、再決知。又,伺察意屬是分別知,故是錯亂於自己的顯現境,如「趨入補特伽羅無我之伺察意」錯亂於顯現境「補特伽羅無我的義共相」。

  (5)伺察意是一種耽著的明了。伺察意屬是分別知故是耽著知;伺察意是覺知,故是明了。以此一條件而排除現前、顯而未定。

  若如此定義,我(本書作者蔣悲桑佩格西)想:「此三種經驗若是屬於心,則未必是心類學七項分類中任一。」為什麼?因為我們可以容易了解「不淨的三昧」(不淨觀)及「有學者心續中的大悲」等是屬於方便(行的部分)的了解種類,而非其它的了解種類。我認為:「由於是憑藉禪修所生之經驗(由修所生已任運之經驗),因此理應不是伺察意;又因為不受到錯亂因所影響,所以也不應該是顛倒知。」不過這仍值得研究。

  如本文所說,以伺察意的第二種定義而言,假若彼三種經驗屬是心,那麼,若是覺知則未必是七項心類隨一,例如不淨觀、有學道修行者心續中的四無量心、大悲、菩提心等,彼等雖是心類,然而不是七項心類隨一。彼等是無通達境的認知,故不是現前、比量、再決知;彼等是修所生已任運的經驗,故不是伺察意、懷疑,若是懷疑則必定不是修所生的經驗;彼等不受錯亂因的影響、無錯亂於自之趨入境,故不是顛倒知如是,彼等不是七項心類任一。但是,如作者所說,這個部分還是需要再觀察。

  又,此中所謂「錯亂因」有屬於內在或外在的部分。罹患嚴重膽病而將雪山的顏色見為黃色,其錯亂因是內在的膽病;由戴墨鏡而執取雪山的顏色為其他顏色,其錯亂因是外在的墨鏡;罹患眼病而恆見髒污,其錯亂因是內在的眼病;心續中的執聲是常之顛倒知,其錯亂因是內在的顛倒知習氣;執陽燄為水之顛倒知,其錯亂因是外在的;又如貪瞋癡是顛倒知,其錯亂因是「非理作意」,非理作意則是由「我執」的推動。煩惱皆是非理作意之顛倒知,其趨入境並不存在,如以貪而言,由於非理作意的緣故,於悅意境上加以不符合事實的增益,增加出超過事實的美好。又如,唯識宗所不承許的「外境有」就是受到「法執無明習氣」錯亂因的影響。

※ 不淨觀、大悲等,是不是伺察意?

  伺察的第一種定義是:對於已成為自己主要趨入境之法,雖極為耽著,然尚未得決定義的明了。以此而言,不淨觀、大悲、菩提心或許堪為伺察意,這是值得觀察的。伺察的第二種定義是:完全不依賴經驗及所依正因,對於自之趨入境雖執持不錯亂之一端,然而並未獲得決定義的耽著明了。以此而言,不淨觀、大悲等必定堪為伺察意,因為其定義中有「不依賴經驗」的條件,然而不淨觀、大悲是依賴經驗所產生。因此,如本論的作者所說,彼三種經驗若是心類,則未必是七項心類隨一。總之,彼二種定義的方式皆堪能承許,主要是了解其中的差別,又以第二種定義的方式而能引發多種思惟方向與內涵,例如,了解彼三種經驗的部分、了解正因與似因、不受錯亂因影響、大悲與菩提心並無通達境等等。

※ 不淨之三摩地(不淨觀)若是現前,理由為何?其所緣境是否存在?

  如《俱舍》及其相關釋論所說,「不淨觀」主要是暫時壓伏心續中現行的粗分貪不淨觀的功用有二:暫時壓伏貪增長定力。其所緣境有四個部分:顏色、形狀、觸處、財物。以前三而言,如觀修身體腐爛或濃血與糞尿、觀修白骨等三摩地此中,修白骨觀,首先觀想於眉間處顯現如拇指之大小的白骨,乃至觀想整個頭皆是白骨,進而觀想全身皆是白骨,直到觀想整個世界全部處所遍是白骨;收攝之時,從最遠處漸次收攝直到融入自身,最終收攝至眉間處,且將心安住於眉間處的白骨。此中,最初修時並不直接觀想所有處所皆是白骨,僅先觀想於眉間處顯現白骨,今日修習、明日繼續修習,隨於修習時日而逐漸增廣,乃至顯現整個世界全部處所皆是白骨最終修成白骨觀時,所見任何皆是見為白骨。

  那麼,不淨三摩地(不淨觀)是不是現前?此如本文中說:由於是憑藉禪修所生之經驗,因此理應不是伺察意。不淨觀大悲等是由所生已任運的經驗,不是伺察意。又說:因為不是受到錯亂因所影響,所以也不應該是顛倒知。是顛倒知則必定錯亂於趨入境。,因為是由修所產生經驗,不是比度、比量。那麼,不淨觀是不是現前?若是現前則應當是意現前,且是非此處所現前所以,主要是觀察:不淨觀的所緣境──白骨,是不是存在的?總之,不淨觀是現前不是分別知,所緣境「白骨」雖是不存在,然而並不因此成為顛倒知,因為彼是由修所成的心類。於這心類就是有這種問題,但如本文說,這部分仍值得研究,還是需要再觀察。再者有說不淨觀是「現前之顛倒作意」,然而「現前之顛倒作意」並不存在不淨觀不是顛倒知。

  又如,菩薩神通力將大海變成火,火是不是存在的?是真的火,大海的眾生是處於火中水中?他們不會被燒滅?當大海變成火時,大海還存在?如果認為大海水存在、也存在,但是彼二不是直接相違嗎?如果大海中的眾生被燒滅,菩薩已經造殺生的惡業,有可能嗎?菩薩以神通力將大海變成火,如果所變現就是真,那麼大海中的眾生就會死亡,菩薩絕對不會傷害眾生,因此不是真火,那麼,菩薩無變現出火?類似的道理,修白骨觀所顯現雖不是真的白骨,然而心續是任運產生所修成的白骨觀。事實上,這些都是修所產生已任運之經驗

  又如,佛變現房屋而利益眾生堪能安居,所變現的房屋是否真的?不是真的,眾生如何受用這個房屋?又如,佛變現一座橋而利益眾生過河,所變現的橋是否真的?假設佛無能變現出真的,那麼就代表還有障礙,然而佛是一切功德究竟圓滿的具量士夫,因此,所變現皆是真的;但是,堪能受用的眾生不僅必須具足諸種因緣福報,主要是與這一位佛薄伽梵有法緣。又,佛所變現的、菩薩所變現的,彼二有差別,菩薩所變現不一定是真的,是變現出類似的,如初地菩薩所變現的房屋並真的,因為未具足究竟圓滿功德力的緣故。

※ 十地菩薩以下的大悲、菩提心皆是無通達境的認知。

  十地菩薩以下補特伽羅相續中的大悲、菩提心,彼等是無通達所緣境的分別,然而認知本身是經由長時修習所產生已任運的功德,成佛時斷盡所有障礙能通達所緣境。以修行分為「止修」與「觀修」而言,大悲、菩提心是透由觀修所產生的,但是彼認知本身並不是觀修,因為並沒有觀察境彼等是透由另一觀察力的協助及推動而產生一種任運功德。又,如《現觀莊嚴論》中說菩提心是「發心為利他、欲正等菩提」,故其體相是「欲」,換言之,透由不斷串習而於心續中任運產生此欲求之時,與此欲求相應的心王就是菩提心。由上說明,十地菩薩以下補特伽羅的大悲、菩提心並不是通達境的覺知。菩提心是由「欲求心所」推動而有的,欲求若越強烈,與其相應的心王(菩提心)則必定越增盛。

  再者,通達境的覺知必定是「量」或「再決知」,也就是說,先有通達境的量,才會有再決知。十地菩薩以下的大悲、菩提心是沒有通達境的分別,其雖有所緣境,但是沒有通達。若是無理解這一點,中有一個部分是需要清楚的如下闡釋:修通達空性、通達無常;修悲、菩提心,修行的方式不相同

  修慈悲修菩提心,是心續中透思惟造作而生如同佛菩薩心續中的慈悲、菩提心,所以,其修習的方式就是思惟串習而產生,並於境上作觀察而通達境上的內涵。例如,於心續思惟觀想「希望一切眾生離開痛苦」,心續中生起此一心類且不斷串習,最任運產生之時就是生起大悲,此一心類本身並不觀察境。有說:如修「知母」的次第是以親愛、中庸、怨敵為所緣境對境且有觀察?修知母、修大悲並不相同,修知母有對境且有通達境大悲、菩提心是串習該分心類,並沒有觀察境。

  再者,修通達空性、通達無我、通達無常等等,則是必須於某一所緣境上作觀察且了解其內涵,由觀察而獲得了解之後再不斷串(已通達所緣境之認知),其修習方式是如此。就是說,於境上作觀察,經由觀察而獲得了解,再不斷的串習該分了解的認知。例如,於某一境上觀察彼是無常?或是常?透由觀察而通達彼是無常之後,再不斷串習該分已經通達的認知,這就是修無常。又如,於所緣境「補特伽羅」上觀察是否獨立之實質有?透由觀察而通達「補特伽羅實質有空」,就於心續中建立「通達補特伽羅實質有空」的認知,之後再不斷串習該分認知,這就是修補特伽羅無我。

  由上所說而能易於了解:十地菩薩以下補特伽羅的大悲、菩提心是分別知,並不是現前。原因是:因為是第六意知觀修而有的,雖有所緣境,但是沒有通達境。又,覺知中有顯現義共相就是分別知,並不是「有觀察就是分別知」,這是錯誤的觀念。分別知可分為:無顛倒之分別知、顛倒之分別知。也可分為:有觀察之分別知、無觀察之分別知。分別知不一定有觀察,不一定有通達境。比如,我們所謂「分別知太多了,最近很煩。」這主要是說內心中有很多雜亂的想法。

※ 比量的前一剎那認知是什麼?比量的前一剎那之認知不是伺察意,因為伺察意並不依正因

  伺察意不依經驗也不依正因,而是一種自己認為很肯定的耽著知,但實際上並未真正通達,我們心續中有很多這種的心類。一般性觀察聲音是常或無常?透由觀察於心續中產生「認為聲音應該是無常吧?」之懷疑,其後,又繼續觀察而產生肯定聲音是無常,但是,實際上並未真正通達聲無常,這一類的認知就是伺察意。

  比量必定是依正因而產生,但是,伺察意並不是依正因所產生,堪能產生比量的前一剎那認知並不是伺察意,因為,伺察意的觀察力不堪能產生比量。又,伺察意並不依正因,如何能由伺察意而引生比量?總的來說,堪能將伺察意安立為產生比量之前的分別知,但是,並非由伺察意而引生比量。比量的前一剎那認知、堪能產生比量的認知是「通達正因三支之認知」,由「通達正因三支之認知」才能引生比量。再者,若是依於正因的認知則必定不是伺察意,但是,並非由伺察意引生比度,再由比度引生比量,例如,由「趨入聲無常之伺察意」而引生「通達聲無常之比度」,再由彼比度引生「通達聲無常之比量」,並非如此。總之,堪能產生比量的因,就是:比量前一剎那的「通達正因三支之認知」。

※ 以「通達正因三支之認知」而言,其中或有現量、比度二分。由此再說,最初依量而產生比量,由比量而有現量。

  「通達正因之認知」的因中一定有比度的部分,因為,通達正因三支隨一,一定有比度的部分;但是,不一定都有現量的部分。此中,以現量為因的事例,如論式:「聲有法,是無常,因是所作性故,如瓶。」此論式中的正因三支是:宗法——聲是所作性;同品遍——是所作性周遍是無常;異品遍——非無常周遍非所作性。此中,通達彼宗法的認知(通達聲是所作性之認知)的因中有現量、比度二分——

  (1)此中現量的部分,例如觀察「聲是所作性,因為是透由拍手的動作所產生」,透由拍手所產生的聲音,彼是耳根現量所通達的,依彼耳根現量而能引生通達宗法的認知(通達聲是所作性之認知)。又,如何理解:現前了解宗法的部分?總來說,聲是所作性,例如「聲有法,是無常,因是所作性,如擊掌。」透擊掌的動作。又比如,以棍子敲打會產生聲音,打屁股產生痛的苦受,這些都是我們前所通達的。

  (2)此中比度的部分。從「通達聲是所作性」(通達宗法的認知)是依正因所產生的角度來說,彼認知本身就是比度。但是,彼比度所依的因是「已生」並不是「所作性」,也就是說,依於思惟「聲有法,是所作性,因是已生」而產生「通達聲是所作性的比度」(通達宗法之認知),因為,所作性的性相是「已生」。

  再者,如前說,依於耳根現量、比度而產生「通達聲無常之比量」,其後透由不斷串習而產生「通達聲無常之瑜伽現量」,如是,先前依於現量,其後產生比量,最終產生現量,由此可知,心續中的認知若不是量,最終也不會成為瑜伽現量。

※ 例如:「行苦有法,是事物,因為無常故。」能否以現前通達該論式中的宗法「行苦是無常」?並由此引申說明:四聖諦的修習次第。

  我們無能以現前通達「行苦是無常」,因為這是比較難了解的隱蔽分,主要是我們並不了解行苦。行苦是事物、存在的,若是能先了解「行苦」,就比較容易理解「行苦是事物」。如《釋量論》中的修習次第先通達無常,由此而能通達行苦,進而能通達無我。因此,通達「行苦是事物」之前必須先了解「行苦」,因為已了解行苦,則必定不懷疑行苦是事物。真正了解行苦,也就已經了解「業煩惱之力所引生的補特伽羅相續有漏蘊體」既然是由業煩惱之力所引生,則必定是有為──這是由了解行苦就能決定的。如是,行苦是細分的,事物是粗分的。所以,以修行的次第而言,首先必須了解無常,其後而能了解行苦,更進而能了解無我。

  再者,以佛宣說四聖諦而言,首先說苦諦,苦諦有四相:無常、苦、空、無我。先說無常,後再說苦,後再說空,後再說無我。空行相是「補特伽羅和蘊體異體空」,也就是「補特伽羅常一自主有我空」。無我行相是「補特伽羅獨立之實質有我空」。某些論典將「空」與「無我」說為一行相,如此就是:先說無常,後再說苦,後再說無我。如同此理,若是真正了解苦諦則必定已了解無常、無我。又,苦分為苦苦、壞苦、行苦,佛教內道主要是以行苦而宣說苦諦,因為,不了解行苦則必定不堪能修出離心、慈、悲、菩提心。此中,希求離開行苦、希求解脫輪迴就是出離心,然而輪迴流轉主要就是行苦,想要遠離行苦必須證獲滅諦,由此而言,「我一定要證獲滅諦」就是真正的出離心,所以,我們一定要先了解行苦。

  再說,要了解行苦必須先了解無常,若是不了解無常剎那性,絕對也了解行苦。釋迦牟尼佛初轉法輪宣說:「此是苦諦,此是集諦。」其中並不是說彼」此是苦諦──自相續有漏蘊體就是苦諦;此是集諦──自相續的業煩惱就是集諦;由修行斷除煩惱所證功德就是滅諦;所應修之斷除煩惱的方法就是道諦。因此首先修諦時必須緣於「自相續由業煩惱之力所引生的有漏蘊體」,就是行苦。為什麼?彼是由業煩惱之力所引生且是剎那性。由此觀察:彼既剎那性則必定無常也必定是由而變異若是無則無,那麼這個因是什麼?再透由觀察而尋得這個因就是「業煩惱」。如是,真正的行苦就是──自相續依於「業煩惱」之力所引生的有漏蘊體

  既然我們不喜歡苦諦,那麼如何解決?,首先了解「行苦」就是「由業煩惱之力所自主的補特伽羅相續有漏蘊體」,此再觀察:業煩惱是不是正確心類?煩惱不是正確的認知,主要是由「我執」推動產生煩惱。由此再觀察:「我執」是不是正確的認知?如是,由前前有觀察「我執」的部分此中,主要是觀察我執執取境「補特伽羅獨立實質有」是不是存在的?不是存在的。彼顛倒知的執取不存在,那麼一定能破除彼執取境,也就是說,一定有與彼顛倒知是正相違的「能正對治之心,因此我們必須建立正確的智慧而予以正對治才能證得滅諦。

  有疑問:不了解補特伽羅無我,能了解行苦?修苦諦的次第是先了解無常,再了解行苦,再了解無我。此中,透由觀察苦諦的因(集諦)才能進而觀察無我;對於集諦主要是觀察業及煩惱,觀察煩惱則必定攸關觀察我執由此可知,雖未通達補特伽羅無我,然而能通達行苦。

  又有說:剎那性是因與果不斷改變,因果不久住,因不是永久的因,果不是永久的果,所以,通達剎那性與通達無我必定有關係?剎那性雖與無我有關係,但是,有無我不一定有剎那性。再者,以修行次第而言,修行者必須要先緣自相續修習而通達無常,其後再通達行苦,其後再通達補特伽羅無我,如佛說「四法印」已闡明其次第:諸行無常、有漏皆苦、諸法無我、涅槃寂靜。此中的苦就是行苦。若以更換所緣境而言,例如:諸行無常──自相續的行苦是無常;有漏皆苦──自相續的有漏蘊體是苦;諸法無我──諸行、有漏皆是無我。但是,若問:必須先了解剎那性才能通達無我?通達補特伽羅無我必須先通達無常嗎?以修行的次第而言雖是如此,但是,總的來說並不完全決定,於某法上通達無我,並不一定必須先於其上通達無常,例如,無為的部分,虛空、瓶的返體等等,不堪能在此等無為法上通達剎那性、行苦,但是能於其上通達補特羅無我、空性。

※ 由教授「伺察意」引申開示:皈依三寶的信心、廣大發願重要性。

  我們心續中有很多完全沒有理由的心類、只是嘴巴上說說的言詞,或是因不決定的心類,也就是不決定正確理由的心類,或是依於似因的心類,也就是以不正確的理由而決定的心類。比如:請問你是佛教徒嗎?」回答:「我是啊!」再問:「為什麼你是佛教徒?」回答:「因為我的爸爸和媽媽是佛教徒。」這是沒有真正了解佛教徒的定義。大部分人對三寶的信心是完全沒有理由的心類,甚至只是經常嘴巴上說著「阿彌陀佛!三寶!」事實上,對三寶產生真正清淨、無絲毫染污的信心,這是非常困難的。

  我們觀察自己的真實情形,當必須承擔所遭遇的重大困難,或是尋求不到其他協助與救護時才會想到三寶,但是,生活中很快樂或是平靜時,我們很少想到三寶,甚至忘記有三寶。其實,身為佛教徒應當二十四小時緣念三寶,這是非常重要的!遭遇困難時應當思惟:因為有三寶加持,所以一定能夠解決;若是不能解決,也必須依於教法而如理思惟。相反的,任何事情的順利與成功都應當憶念感恩三寶,由於三寶的加持才會吉祥圓滿,我們自己並沒有多少功德,若是有的話,怎麼會遭遇困難障礙?無論是順利或困難、痛苦與快樂,都應當恆時緣念三寶、依教思惟,這樣才是真正的佛教徒。,其中若了解三寶的功德,則是更為殊勝。例如,說到「皈依佛」,內心立刻憶念起佛的身語意功德,並且發願成就佛的究竟圓滿功德,成佛是多麼好的事情!希望我能迅速成佛!祈請三寶加持!

  生生世世中依止三寶、修行正法、利益一切有情,這是真正的大乘佛教徒。如果能夠這樣修行,即使這一世遭遇任何困難,對於來世一定可以安心。反之,這一世自認為聰明而欺騙他人、傷害他有情等等,雖然你自己覺得很圓滿、很快樂,但是,你無能肯定來世會投生到哪裡,即使死亡時你的親人花很多錢、很多精神去供養、布施、作法會等等,當然這也會有些幫助,但是,這和你自己努力修行是完全不同的。如過去有一位西藏大師說:「我非常感謝前世的我,因為給我一個暇滿人身。」然後他一邊搥打自己胸口說著:「來世會怎麼樣?會去哪裡?現在自己看著辦吧!」就是說,來世會去哪裡?你自己好好想一想。只想要依靠佛菩薩的力量而成佛,那根本不可能的,我們必須自己努力修行成辦;如果可以的話,過去有那麼多佛菩薩,為他們沒有直接讓我們成佛?難道他們慈悲嗎?這是不可能的。

  再說,這一位佛若是與你沒有法緣,也是不具因緣而無能救度。如果我們和這菩薩沒有法緣,即使已經教授佛法,我們也無能有所感受、無能如,善財菩薩尋自己的上師,一路上出現很多佛卻都沒有對他說法,而是指引善財菩薩去尋得自己的根本上師以法緣來說,成佛以後說法,就有很多眾生因而證得資糧道、加行道等等,這都是修菩薩道時接觸過眾生所以我們現在開始菩薩道時,不論好不好的因緣都應當依於教法而如理思惟,應與眾生種下好因緣、利益眾生、多發願,這非常重要!未來你修行有成就時可以救度他們,他們若是比你早日圓滿也會救度你,因為你們之間有法緣。如,釋迦牟尼佛於修菩薩道時捨身布施老虎有發願因此,其後證得佛果初轉法輪時,主要所化機的五位補特伽羅就是當初五隻老虎。我們應當以此為榜樣,例如,布施某一位有情要發願:我以後成佛一定要救度你階段能以財物布施,未來成佛時一定以法布施救度你。」佛菩薩有廣大發願,發願是很重要的一件事情!尤其是在佛像前發願,如同西藏人總是說,在菩提迦耶釋迦牟尼佛像前發願一定會成功。這是因為對境的不而有差別。當然這一定是指好的發願。一般有說,在修行很好的菩薩面前發願,也是一定會成功

  《攝類學》的作者蔣貝赤理雲丹嘉措仁波切,曾經對我們作過這方面的教示,以前在僧院學習時去拜訪其他寺院,仁波切就問我們:「有發願什麼嗎?」我們回答:「沒有什麼發願。」仁波切喝斥教導我們:「一定要發願!我明天一定要成佛!多多發願沒有關係,這並不是欺騙,生起一個動機而於佛菩薩前發願就是種下一個種子!對於未來必定有幫助!」我們平常時造善、布施等等都應當發願迴向。

 

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