倉忠仁波切
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09《心類學顯要》再決知

七項心類之 再決知

  (三)關於「再決知」的解釋分二:定義及分類。

  定義:「了解『能引生自己的前量已了解的內涵』之非量明了」,就是再決知的定義。

  再決知的定義中有二條件:(1)「了解自己的前量已了解的內涵」意謂再次決定已經通達的內涵。(2)「非量之明了」意謂彼法是心類且不是量,並以此遮除一切相智有非量的部分。簡言之,再次通達已經通達的內涵,這一類的認知就是再決知。例如,第一剎那執瓶之眼知是量且是現量;第二剎那執瓶之眼知、第三剎那執瓶之眼知等等,則是非量知且是再決知,因為彼等是通達自己的前量已通達的內涵。又如,第一剎那通達聲無常之分別知,是量且是比量、比度;第二剎那通達聲無常之分別知、第三剎那通達聲無常之分別知等等,則是非量知、比度、再決知。

  再者,必須清楚此一差別——中觀自續派以下所主張的「量」必須是第一次新通達的認知,因此,再決知不是量;中觀應成派則主張「量」是通達主要境的認知,因此,自宗認為再決知是量。透由學習而清楚再決知的定義以後,可運用於日常的生活中觀察:心續中產生第一次新通達彼事物的認知,就是量;其後續乃至明天等等,又再生起通達彼事物的分別知,就是再決知。其中的原因就是:雖有通達境,然而不是新通達。

  分類:分類有二,「現前之再決知」及「分別之再決知」。

  (1)現前之再決知又分為四種:根現前之再決知、意現前之再決知、自證現前之再決知、瑜伽現前之再決知。

  (1)現前之再決知的分類有四:

  現前有四種——根現前、意現前、自證現前、瑜伽現前;因此,現前之再決知也有四種——根現前之再決知、意現前之再決知、自證現前之再決知、瑜伽現前之再決知。

  (I)根現前之再決知。根現前有五類,因此,根現前之再決知也有五類。第一剎那前五根知隨一皆是量、現量;第二剎那前五根知隨一、第三剎那前五根知隨一等等,彼等則是非量知、再決知、根現前之再決知。

  例如,第一次見到金瓶的眼知,彼是量且是根現量,因為,彼對於金瓶是新且不欺誑的明了;經過五分鐘之後再次見到金瓶的眼知,則是非量知、再決知,因為,彼是再次通達自己的前量(執金瓶之根現量)已通達的金瓶,彼並非「新且不欺誑的明了」。又如,第一次聽到某聲的耳知,彼是量且是根現量,因為彼是「新且不欺誑的明了」;經過十分鐘之後再次聽到的耳知,彼是再次通達自己的前量(執某聲之根現量)已通達的聲音,彼並非「新且不欺誑的明了」,故是非量知、再決知。如此類推,鼻根現前之再決知、舌根現前之再決知等等,相同道理。

  (II)意現前之再決知。意現前分為「此處所說的意現前」、「非此處所說的意現前」,其中,前者是僅存於一時邊際剎那且無通達境的認知,故不堪建立再決知的部分;後者,第二剎那之「非此處所說的意現前」等等則是意現前之再決知,例如,第一剎那通達他心神通之意現前是量,第二剎那通達他心神通之意現前等等,則是再決知。又,瑜伽現前也屬是意現前,因為彼是依於意根所產生的認知,然而特別是依於不共增上緣「止觀雙運」的緣故,故名為瑜伽現前,如是,例如,見道後得智之第二剎那通達無常的認知等等,彼等是瑜伽現前之再決知。又,自證現前也屬是意現前的部分,因此,自證現前之再決知也屬是意現前之再決知。

  (III)自證現前之再決知。例如,第一剎那領納眼知之自證現前是量;第二剎那領納眼知之自證現前、第三剎那領納眼知之自證現前等,則是再決知。或如,第一剎那領納耳知之自證現前是量;第二剎那領納耳知之自證現前、第三剎那領納耳知之自證現前等等,則是再決知。

  有疑問:承許自證的宗派認為——最終是依於自證而證成存在的;但是,既然自證有再決知的部分,如何堪能由自證而證成存在的?並無過難,最初既由自證現量而證成存在的,彼就是存在的,已無攸關第二剎那自證現前是非量知、再決知。例如,瓶是由通達瓶之眼知而成立,通達瓶之眼知則是由「領納通達瓶之眼知的自證現量」而成立,且彼自證現量同時自己證成自己,如是,既已由彼自證現量而證成,則無攸關彼自證後續之再決知的部分。也就是說,第一剎那自證現前是現量,第二剎那自證現前、第三剎那自證現前等等是再決知,如此安立實無任何相違與過難。

  (IV)瑜伽現前之再決知。瑜伽現前的分類有三——聲聞瑜伽現前、獨覺瑜伽現前、大乘瑜伽現前;因此,瑜伽現前之再決知也有三種——聲聞瑜伽現前之再決知、獨覺瑜伽現前之再決知、大乘瑜伽現前之再決知。以毗婆沙宗而言,見道根本智主要是通達四諦十六行相隨一,後得智的部分則應該是無瑜伽現前的部分。以經部宗來說,見道及修道的根本智主要是通達補特伽羅獨立之實質有空;後得智的部分,則應有依不共增上緣止觀雙運而通達補特伽羅常一自主空、通達補特伽羅的蘊體無常、通達集諦、通達苦諦等等(除了補特伽羅獨立實質有空以外的四諦十六行相隨一),彼等第一剎那之瑜伽現前是現量,彼等第二剎那之瑜伽現前、第三剎那之瑜伽現前等等則是再決知,因為是通達自己的前量已通達的內涵。若是廣義以大乘而言,見道與修道的根本智是通達空性;後得智的部分,例如,依於不共增上緣止觀雙運而通達補特伽羅無我、通達細分無常等等(通達四諦十六行相隨一),彼等第一剎那之瑜伽現前是現量,彼等第二剎那之瑜伽現前等等則是再決知。

  • 根現前、再決知,於三邊、四邊、相違、同義,有何差別?

彼二有四邊差別:

(1)是「根現前」不周遍是「再決知」,例如:第一剎那執瓶之眼知、第一剎那執法螺聲之耳知。

(2)是「再決知」不周遍是「根現前」,例如:意現前之再決知。

(3)是二者,是「根現前」且是「再決知」,例如,第二剎那執瓶之眼知、第二剎那執法螺聲之耳知。

(4)非二者,不是「根現前」且不是「再決知」,例如,第一剎那瑜伽現前、第一剎那自證現前、虛空、兔角。

  • 前五根現前隨一、再決知,於三邊、四邊、相違、同義,有何差別?
  • 意現前、再決知,於三邊、四邊、相違、同義,有何差別?
  • 自證現前、再決知,於三邊、四邊、相違、同義,有何差別?
  • 瑜伽現前、再決知,於三邊、四邊、相違、同義,有何差別?
  • 四種現前隨一、再決知,於三邊、四邊、相違、同義,有何差別?

  (2)分別之再決知

  分類:又分為二種,「由現前所引生的分別之再決知」及「由比度所引生的分別之再決知」。

  事相:其事相如,於「取青色之現前」之後所產生的「確定青色之認知」就是第一的事相;「第二剎那通達聲無常之比度」則是第二之故。

  (2)分別之再決知的分類有二:

  (I)由現前所引生的分別之再決知。

  根現前的分類有五種:執色處之眼根現前、執聲處之耳根現前、執香處之鼻根現前、執味處之舌根現前、執觸處之身根現前。由前五根現前隨一所引生的分別之再決知,是有的。

  如本文所舉的事例,由執青色之根現前所產生的「通達青色之分別」。又如,回想昨日享用糖果的甜味——執糖果甜味之憶念,彼分別就是由舌根現前所引生的分別之再決知,因為,彼是由「執糖果甜味之舌根現前」所引生,且是通達自己的前量(執糖果甜味之舌知)已通達的甜味,又是透由顯現義共相而趨入對境的分別,故是「由現前所引生的分別知之再決知」。又如,回想之前聽過的某一歌曲——執某一歌曲之憶念,彼分別是由耳根現前所引生的分別之再決知。或如,回想見過的黃花──執黃花之憶念,彼分別知是由先前的「執黃花之眼根現前」所引生──由現前所引生的分別之再決知。如是類推,由前五根現前類別任一引生的分別之再決知。再者,憶念一定是分別知,且屬是分別之再決知,所以,憶念與分別之再決知是同義。又,以憶念來說則有顛倒、不顛倒二種。主要是,了解各自的內涵之後,先以總相去觀察,其後再觀察其中的差別。

  (II)由比度所生的分別之再決知。

  總的來說,第二剎那通達隱蔽分之比度、第三剎那通達隱蔽分之比度等等,皆是由第一剎那通達隱蔽分之比度(比量)所引生,故是「由比度所引生的分別之再決知」,以此而言可說為「由比量所引生的分別之再決知」;詳細差別來說,第二剎那通達隱蔽分之比度,是由第一剎那通達隱蔽分之比度(比量)所引生;第三剎那通達隱蔽分之比度,是由第二剎那通達隱蔽分之比度所引生,如此類推,彼等皆是「由比度所引生的分別之再決知」。

  舉出事例,觀察此一論式「聲音有法,是無常,因是所作性故」,透由通達此論式的正因三支而於後續產生「第一剎那通達聲無常之分別」,彼分別是比度且是比量,第二剎那通達聲無常之分別、第三剎那通達聲無常之分別等等,彼等比度則是由第一剎那通達聲無常之比度(比量)所引生的,故彼等皆是「由比度所引生的分別之再決知」。或是說,心續已產生「通達聲無常之比度」以後,其後經過幾分鐘,又透由思惟而再次產生「通達聲無常之比度」,該比度則是再決知——由比度所引生的分別再決知。

  因為法上在《具理》(即《量觀察》)中說過:「第一剎那之現前和第一剎那之比度,此二者是量;然而,後來那些沒有不同,並在前述二者的相續中成立及安住者,則已經不是量」。這是說明:將此處相同的成立及安住,視為相同的結果。

  上述的內涵是該《心類學》的作者依據《量觀察》而闡述,因為彼論中說,第一剎那之現前、第一剎那之比度,彼二皆屬是量;但是,彼二各自所引生的第二剎那之覺知、第三剎那之覺知等等,雖是於前述二者的續流中成立及安住——意謂彼等是前述二者各自的果,並且同是通達對境,但並不是量,而是再決知。如文說「成立和安住,視為相同的結果」,由第一剎那通達對境之認知(現量、比量)所引生的第二剎那、第三剎那等等認知皆是相同的果位,然而不是量。就是說,第二剎那之現前、第三剎那之現前等等,彼等雖皆是第一剎那之現前(現量)的後續流之果位,但並不是量,而是再決知。又,第二剎那之比度、第三剎那之比度等等,彼等雖皆是第一剎那之比度(比量)的後續流之果位,但並不是量,而是再決知。

  • 再決知、由現前所引生的分別之再決知,於三邊、四邊、相違、同義有何差別?

彼二有三邊差別:

(1)是「由現前所引生的分別之再決知」周遍是「再決知」;是「再決知」不周遍是「由現前所引生的分別之再決知」,例如:第二剎那執瓶之眼知、第二剎那通達聲無常之比度。

(2)是二者,是「再決知」且是「由現前所引生的分別再決知」,例如:執青色之憶念、執花香之憶念。

(3)非二者,不是「再決知」且不是「由現前所引生的分別再決知」。例如:現前、伺察意、瓶、柱。

  • 再決知、由比度所引生的分別之再決知,於三邊、四邊、相違、同義有何差別?

彼二有三邊差別:

(1)是「由比度所引生的分別之再決知」周遍是「再決知」;是「再決知」不周遍是「由比度所引生的分別之再決知」,例如:第二剎那執瓶之眼知。

(2)是二者,是「再決知」且是「由比度所引生的分別之再決知」,例如:第二剎那通達聲無常之比度。

(3)非二者,不是「再決知」且不是「由比度所引生的分別之再決知」。例如:現前、伺察意。

  • 再決知、「由現前所引生的分別之再決知、由比度所引生的分別之再決知隨一」,於三邊、四邊、相違、同義有何差別?

彼二有三邊差別:

  (1)是「由現前所引生的分別之再決知、由比度所引生的分別之再決知隨一」周遍是「再決知」;是「再決知」不周遍是「由現前所引生的分別之再決知、由比度所引生的分別之再決知隨一」。例如「堪為第一剎那執瓶之眼知的因」之再決知,也就是「是現前的因、且是再決知」;或如「堪為第一剎那比量的因」之再決知,也就是「是比量的因、且是再決知」,彼等雖是再決知,然而並不是「由現前所引生的分別之再決知、由比度所引生的分別之再決知隨一」。

  這是以實際情形而總相舉出事例,以此作為輔助而有利於學習上的觀察。比如,對於從未了解瓶的補特伽羅而言,透由之前已通達瓶之補特伽羅的表達及介紹,而於自己相續中產生通達瓶之眼知,以生成此眼知而言,「瓶」及「他補特伽羅相續中執瓶之眼知」皆屬是因的部分,此中,「他補特伽羅相續中執瓶之眼知」雖是再決知,然而並不是「由現前所引生的分別之再決知」。

  (2)是二者,是「再決知」且是「由現前所引生的分別之再決知、由比度所引生的分別之再決知隨一」。例如:由自現前(執花香之鼻知)所引生的執花香之憶念、第二剎那通達瓶無常之比度。

  (3)非二者,不是「再決知」且不是「由現前所引生的分別之再決知、由比度所引生的分別之再決知隨一」,例如:猶豫、顛倒知、補特伽羅、瓶。

  • 再決知、補特伽羅,於三邊、四邊、相違、同義有何差別?

  彼二有四邊差別:

  (1)是「補特伽羅」不周遍是「再決知」,例如:假有補特伽羅、人。人是補特伽羅、不相應行,但不是再決知,不是心類。

  (2)是「再決知」不周遍是「補特伽羅」,例如:通達瓶之再決知。第二剎那通達瓶之眼知是再決知,但不是補特伽羅。

  (3)是二者。是「再決知」且是「補特伽羅」。例如:第二剎那通達瓶之第六意識。

  (4)非二者。不是「再決知」且不是「補特伽羅」。例如:瓶。

  有說:補特伽羅的性相是「依於自身五蘊隨一而假立的士夫」且屬是「不相應行」,再決知則是心類的部分,彼二必定無三邊或四邊之周遍?此說不成立,因為彼二有同位、交集。中觀宗自續派以下主張,補特伽羅可分為假有補特伽羅、實有補特伽羅,實有補特伽羅是第六意識,第六意知中有屬是再決知的部分,故能觀察再決知與補特伽羅有三邊或四邊的差別。

  「補特伽羅」是假有,「是補特伽羅」則不一定是假有;類似道理,「所知」是常,「是所知」不一定是常。「是補特伽羅」不一定是假有,如經部宗主張實有補特伽羅是第六意識。觀察尋找具「通達聲無常之比度」的補特伽羅,最後尋得彼補特伽羅的第六意識,此第六意識有通達聲無常,第一剎那通達聲無常是比量,第二剎那通達聲無常則屬是再決知,所以,彼補特伽羅與再決知有同位、交集,如是堪能成立:是補特伽羅且是再決知。

  • 境方面是剎那改變,因此,每一剎那通達境之覺知皆是量,彼等皆是新通達對境的認知?例如,第一剎那的瓶、第二剎那的瓶並不相同,所以,第二剎那通達瓶之眼知是新通達境的認知,理應不是再決知?

  「執瓶之眼知」是以主要境「瓶」而建立,唯以趨入瓶的角度而安立為執瓶之眼知,並不是以「趨入第一剎那的瓶」,所以,彼眼知相續到第二剎那也是「執瓶之眼知」,其所緣境雖是第二剎那的瓶,然而不是以此取名為「執第二剎那的瓶之眼知」,因為彼眼知的主要境就是瓶。如是,以執瓶之眼知而言,第一剎那執瓶之眼知是量,第二剎那之執瓶眼知則是再決知。

  • 見道無間道之「通達補特伽羅無我之現量」,彼現量是否依正因產生?

  比量後續的第二剎那認知、第三剎那認知等等皆是比度,因為彼等皆屬是依正因產生的認知,故是比度,且是再決知。又,必定依於正因才能產生「通達補特伽羅無我之分別」,「第一剎那通達補特伽羅無我之分別」是比度且是比量,「第二剎那通達補特伽羅無我之分別」則是比度且是再決知。由此再說,例如,小乘資糧道依正因而產生「通達補特伽羅無我之比量」,其後進入加行道更依於止觀雙運而通達補特伽羅無我,也就是獲得「緣補特伽羅無我之止觀雙運」,然而並未產生「通達補特伽羅無我之瑜伽現前」,其後進入見道的第一剎那「見道無間道」,就是產生「通達補特伽羅無我之瑜伽現量」,彼現量是「資糧道通達補特伽羅無我之比量」的續流,那麼,彼瑜伽現量是不是依正因所產生?簡言之,見道無間道通達補特伽羅無我之現量,是不是依正因所產生?

  以前後因果次第而言,加行道是見道無間道的因,因為見道無間道是依於加行道而有的;再往前推論之,見道無間道也是依於資糧道而有的,如是,資糧道依正因所產生的「通達補特伽羅無我之比量」堪能於後續引生見道無間道,因為,見道無間道通達補特伽無我之現量,彼是資糧道與加行道的後續流,所以,見道無間道通達補特伽羅無我之現量也是有依於正因,前前若是無依於正因,後續則不可能產生現量,然而,彼正因並不是見道無間道的直接因,而是間接因。再者,如比量的性相所說,其是依正因所產生通達對境的分別知,相較而言,佛通達補特伽羅無我、見道無間道通達補特伽羅無我,雖然也有依於正因,但是,彼等並非直接依於正因所產生,並且不是耽著知,故不是比量,而是現量。

  • 「見道解脫道」是不是量?

  見道有「見道無間道」與「見道解脫道」二分。見道的第一剎那是見道無間道,其是正對治「見道所斷」,斷除即證入「見道解脫道」。經部宗主張見道直接緣「補特伽羅的蘊體」間接緣「補特伽羅無我」。那麼,從能緣的認知方面而言,見道無間道是第一次新通達「補特伽羅的蘊體」或「補特伽羅無我」,故是量且現量,但是,見道解脫道是不是量?

  又,唯識宗以上主張見道無間道、見道解脫道皆是直接緣空性,彼二所通達的境無絲毫差別,例如,見道無間道現量通達瓶上的空性之時,同時通達諸法上的空性,因為,某一法上的空性於現量中顯現時,其他法上的空性無絲毫障礙也能顯現,且覺知直接緣及;當證入解脫道之時也是相同情形,因為同是入定聖根本智。如是,既然見道無間道、見道解脫道的所緣境是相同,無絲毫差別,為何見道解脫道是量,而不是再決知?

  主要的重點是——此中是以「斷障離繫」之分而建立為量,因為,以斷障離繫而言,見道無間道、見道解脫道皆是最初新的。見道無間道是正行斷除見道所斷,證獲見道解脫道就是斷離見道所斷,如是,以斷障、離繫之分而建立為量。由見道無間道正行斷除見道所斷,見道解脫道則是證獲見道離繫果之滅諦。簡要來說,以「斷除見道所斷」之分而建立見道解脫道是量。又,「滅諦」是經由勵力斷除的所證,必須於因位依止方便而勵力斷除才能證獲,並非自然就能滅除,因此緣故,特別將滅諦取名為「離繫果」,以其因位而取果名,然而不是真正的果。

  • 見道十六剎那之認知,皆是瑜伽現量。

  屬是欲界的四諦有四,屬是上二界的四諦有四,如是共有八,由此而建立「八忍」與「八智」,也就是「見道十六剎那之瑜伽現量」。

  經部宗主張「八忍」與「八智」等十六剎那之認知,皆是見道;有部則主張,前十五剎那之認知是見道,第十六剎那之認知則是入於修道,因為不承許「見道後得智」的緣故。見道十六剎那之認知,任一皆是新通達,皆是量。以見道十六剎那之認知而言,第一剎那之見道無間道,彼是緣欲界苦諦且通達其上的補特伽羅無我,正行斷除欲界苦諦上的見道所斷;第二剎那之見道解脫道,彼是已斷離欲界苦諦上的見道所斷、通達欲界苦諦上的補特伽羅無我。其後轉換所緣境,第三剎那之見道無間道,彼是緣上二界苦諦且通達其上的補特伽羅無我,正行斷除上二界苦諦上的見道所斷;第四剎那之「見道解脫道」,彼是已斷離上二界苦諦上的見道所斷、通達上二界苦諦上的補特伽羅無我;如此類推,十六剎那之瑜伽現量的其他,如是,緣欲界的道、緣上二界的道交替間隔產生。此中,見道解脫道是以「斷除見道所斷」之分而建立,因此,其任一剎那皆是新通達境。總之,以斷障離繫而言,見道十六剎那之瑜伽現量皆是新通達境。

  唯識宗以上主張,「八忍」攝於見道無間道,「八智」攝於見道解脫道。產生見道無間道之時「八忍」(八個無間道)無前後剎那而同時產生,緣苦諦且通達苦諦上的補特伽羅無我,並同時通達集諦、滅諦、道諦上的補特伽羅無我,並非前後剎那之更迭產生,但以所緣境有八類而取名為「八忍」。也就是說,以緣欲界苦諦而取名為一個忍,以緣欲界集諦而取名為一個忍,以此類推其他,然而是同時緣八個忍且通達其上的無我。「智」意謂解脫,證入見道解脫道之時「八智」(八個解脫道)同時產生。如是,以所緣境有不同八類而取名為「八忍」與「八智」,事實上是一個心,所以「八忍」與「八智」皆是量、現量。

  若是不能理解,另可思惟:見道無間道緣欲界苦諦且通達其上的空性之時,是否通達欲界集諦上的空性?再者,假若認為有部、經部宗的見道十六剎那之瑜伽現量是同時生起,那麼,就如同上說的安立方式去理解。

  • 大乘二地的第一剎那「修道無間道」,為什麼是量?

  以大乘道而言,見道是初地,進入修道的第一剎那就是二地。第一剎那二地是現量通達空性之「修道無間道」,彼是第一剎那現量通達空性之智,故是量,為什麼?從見道初地進入修道二地,為何二地的第一剎那「修道無間道」是量?此中道理,如前所說,彼不是由他力所引生。這是關於地道的部份,可以如此思惟觀察。

  • 「第二剎那之一切相智」是不是量?原因為何?「第二剎那之一切相智」是不是新、不受欺誑的明了?理應是再決知,因為是再次緣到「第一剎那之一切相智」所通達的諸法,能否決定?

  中觀應成派主張「量」是「通達主要境之覺知」,因此,再決知是量。又,自宗主張,現量的性相是:「不依因而於自之境不欺誑的耽著知」或「對於『自之主要境是顯現門』不欺誑之認知」隨一。因此,自宗能於「第二剎那之一切相知是量」無過難。

  中觀自續派以下主張再決知是非量知,以彼性相中安立「非量」一詞,排除第二剎那之一切相智、第三剎那之一切相智等等是再決知;反之,若不如此,則有「一切相智有非量知」之過難。佛相續中的一切相智皆是量,雖然第二剎那之一切相智、第三剎那之一切相智等等,皆是再次通達已經通達的諸法,然而彼等不是再決知、非量知。又,中觀自續派以下以「一切相智已斷所有障礙」的理由而主張:一切相智是「自力通達」(以自力通達對境)並不是「他力通達」(由他力通達對境)。所謂「他力通達」,例如,第二剎那執瓶之眼知是他力通達——由第一剎那執瓶之眼知的勢力而再次通達瓶,故是再決知。但是,第二剎那之一切相智不是他力通達——由第一剎那之一切相智的勢力而再次通達諸法,並非如此,故不是再決知。

 

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