倉忠仁波切
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07-4《佛教四部宗義.見解明釋集》唯識宗-境的主張1

  四、境之主張

  基──二諦

  主張所知有「勝義諦」與「世俗諦」二種。

  於前闡釋毗婆沙宗的「境之主張」有說明:「基是所知,所知分為二,勝義諦與世俗諦。」可自行再次參考。此處本文是闡述唯識宗所主張的二諦。

  一、勝義諦

  基本上是「堪能抉擇究竟之明了所抉擇」,而且「抉擇究竟之明了」於自法而言成為「抉擇究竟之明了」——就是自法是勝義諦的性相。事例:「色與執色之量異質空」之空性、「色為詮色聲之所趨入處自相成立空」之空性,以及,「虛空為詮虛空聲之所趨處自相成立空」之空性。

  勝義諦的性相:堪能「抉擇究竟之明了」所抉擇,而且「抉擇究竟之明了」於自法而言成為「抉擇究竟之明了」,自法就是勝義諦。

  彼性相中有二條件,先以「所量」的角度而言——堪能「抉擇究竟之明了」所抉擇;其後以「能量」的角度而言——「抉擇究竟之明了」對於自法而成為「抉擇究竟之明了」;以如此的內涵而詮釋,「堪能成為抉擇究竟之智的所得義」就是勝義諦。

  (1)堪能「抉擇究竟之明了」所抉擇。

  「堪能」意謂有能力、能夠。以譬喻而言,壯男有能力舉重物,就是堪能舉重物;幼童無能力舉重物,就是不堪能舉重物。「抉擇」意謂觀察、觀擇。「究竟」意謂勝義諦、空性。「抉擇究竟」就是觀擇勝義空性。如是,「抉擇究竟之明了」就是「觀擇勝義空性之智」。例如,「觀擇瓶是否外境有」就是抉擇究竟之明了,因為彼是觀擇瓶之究竟的明了,彼是觀擇瓶之空性的認知。觀察是不是瓶、觀察瓶是否存在、觀察瓶之無常等等,彼等認知則不是抉擇究竟之明了。又,彼法若是「堪能抉擇究竟之明了所抉擇」,彼法就是諦實成立、自相有,也就是說,彼法是「觀擇究竟之智的所得義」且是「自相有」。

  如是,空性是堪能成為「觀擇究竟之智所抉擇」,且是諦實成立、自相有。換言之,觀擇究竟之智所獲得就是究竟性——空性,或是說,空性是觀擇究竟之智的所緣境。例如,以「觀擇瓶究竟之智」而言,「瓶之空性」堪能成為「抉擇瓶究竟之智所抉擇」,因為彼空性是抉擇瓶究竟之智所尋得的境;但是,「瓶」則是不堪能成為「抉擇瓶究竟之智所抉擇」,彼不是觀擇究竟之智的所得義,雖然瓶是自相有,然而,瓶不是瓶之究竟性、瓶之空性。

  (2)「抉擇究竟之明了」對於自法而成為「抉擇究竟之明了」。

  此中「自法」意謂「所抉擇的境」。從「抉擇究竟之明了」方面來說,由於相對於自己所抉擇的境,故成為「抉擇究竟之明了」。為何是觀擇空性之智?因為對於自己所抉擇的空性之故,彼智成為觀擇空性之智。例如,觀擇瓶上空性之智,彼智是對於「瓶之空性」而成為「觀擇瓶上空性之智」。

  如上所說,勝義諦就是:(1)堪能抉擇究竟之明了所抉擇。也就是說,勝義諦是「抉擇究竟之明了的所得義」。換言之,彼所得義是堪能成為「抉擇究竟的明了所抉擇」。(2)以「抉擇究竟之明了」本身而言,其是對於自法(所得義──勝義諦空性)而成為「抉擇究竟之明了」。具足如此內涵的法,就是勝義諦。另外,可自行參考宗喀巴大師所造《入中論善顯密義疏》第六品中,闡述唯識宗所主張的勝義諦。

  例如,「瓶之空性」是「堪為抉擇瓶究竟之明了所抉擇」,並且,以「抉擇瓶究竟之明了」本身而言,其是對於「瓶之空性」而成為「抉擇瓶究竟之明了」,所以,「瓶之空性」就是勝義諦。比如,觀擇瓶是否外境有的覺知就是「抉擇瓶究竟之明了」,於瓶上破除外境有而通達「瓶外境成立空」,就是通達瓶之究竟性。此中,「瓶外境成立空」是「堪為觀擇瓶究竟之明了所抉擇」,並且,彼覺知是對於所通達的「瓶外境成立空」而成為「抉擇瓶究竟之明了」,所以,「瓶外境成立空」就是勝義諦。

  勝義諦的事例:

  (1)「色與執色之量異質空」之空性。

  (2)「『色為詮色聲之所趨入處』自相成立空」之空性。或安立為:「『執色的名言所趨入之耽著處』自相成立空」之空性。

  (3)「『虛空為詮虛空聲之所趨入處』自相成立空」之空性。或安立為:「『執虛空的名言所趨入之耽著處』自相成立空」之空性。

  如《辨了不了義善說藏論》中所說的涵義,「能取所取異質空」(二取空)是「依無分別根知之空性」,理由是,色等五境是前五根知所通達而成立,其不共有境是前五根知隨一,因此,彼空性是依無分別根知而建立的空性,例如,於聲上破除異質之空性——聲與執聲之量異質空之空性。又,色為詮色聲之所趨入處自相成立空、虛空為詮虛空聲之所趨入處自相成立空等等,彼等是「依分別意知之空性」,理由是,彼趨入處是分別知所通達而成立,其不共有境是分別知,並且,其上的空性所破,也是唯由分別知才能緣及與破除,因此,彼空性是依分別意知而建立的空性。

  (1)「色與執色之量異質空」之空性,就是「能取、所取異質空」之空性,也就是「二取空」之空性。事實上,色、執色之量,彼二是一質,因為彼二是同一習氣之醒覺力所引生;但是,由於法執無明所染污而顯現色為外境有,也就是「色與執色之量是異質」之顯現,破除彼二是異質,就是通達「色與執色之量異質空」之空性,彼空性是究竟性。以勝義諦的性相而言,就是:「二取空之空性」是堪為抉擇究竟之智所抉擇,並且,抉擇究竟之智是對於「二取空之空性」而成為抉擇究竟之智,因此,「二取空之空性」是勝義諦。

  (2)以有為之空性而言,例如,「『色為詮色聲之所趨入處』自相成立空」之空性。

  首先,了解所謂「趨入境」。有境必定有自己的趨入境,這就是說,彼有境是趨入於哪裡?趨入於什麼對境?例如,執瓶之分別知是有境,彼有境是趨入瓶,所以,瓶是彼分別知的趨入境。

  再者,了解所謂「耽著境」。無分別知沒有耽著境,分別知則有耽著境,因為分別知有顯現義共相的緣故。例如,執瓶之分別知的耽著境就是瓶,因為,彼分別知是透由顯現「瓶的義共相」而趨入瓶、通達瓶。要言之,執瓶之分別知是依於「瓶的義共相」而趨入瓶,瓶就是執瓶之分別知的耽著境。如是,有境(執瓶之分別知)中有顯現瓶的義共相、瓶,但是,瓶是彼分別知的趨入處,故將瓶稱為耽著境。

  何謂「色為詮色聲之所趨入處」?此中雖是安立為「詮色聲」,實則意謂執色之名言、執色之分別,因為,詮色聲必定是由執色分別推動而有的,所以,主要是必須了解「安立的名言之所趨入處」。此中,「名」意謂分別;「言」意謂由分別推動而有的言說;「安立的名言之所趨入處」自法,就是分別中所顯現的假立事(安名的基礎),彼是名言安立取名的施設處,因為彼是分別顯現的假立事,故是遍計所執。或者,因為彼是取名的施設處,故稱為「名言安立的施設基」。又或者,因為彼是分別知所耽著之處,故稱為「名言安立的耽著處」。

  例如「執色的名言之所趨入處」,或稱為「執色分別之耽著處」,彼趨入處自法是——由安立的名言於施設基之色上分別假立的法,故是遍計所執、僅存於分別假立、無為,並不是色;但是,以事例而言,「執色的名言之所趨入處」的事例就是色,也就是說,「"是"執色的名言之所趨入處」之事例,就是色。此理類似於,「瓶的返體」不是瓶,瓶是「瓶的返體」;「瓶的返體」是無為,「瓶的返體」的事例則是瓶,瓶是有為,也就是說,「是瓶的返體」是無常。如是,從事例的角度而能了解瓶上有「瓶的返體」。藉由這個譬喻有助於了解,色上有「執色的名言之所趨入處」。

  以「執瓶的名言之所趨入處」作為事例而說明,有助於理解——

  唯識宗認為,於「安名的施設基——泥瓶」上通達是瓶時,於彼執瓶之分別知中即顯現「執瓶的名言之所趨入處」,彼趨入處自法本身是僅存於分別假立的法,故是遍計所執,彼趨入處是名言安立瓶的施設基,能安立的名言就是於彼趨入處之上成立瓶;反之,若是無顯現彼趨入處,則無能安立瓶。換言之,於施設基泥瓶上通達是瓶時,分別知中所顯現「於泥瓶上遍計是瓶」之分,這個部分是存在的,彼是僅存於分別假立的法,故是遍計所執,該分遍計所執就是所謂的「執瓶的名言之所趨入處」,彼是安立瓶的施設基。簡言之,當名言於泥瓶上安立瓶時,於分別中有顯現堪能取名之處,彼堪能取名處之顯現,僅是存在於分別假立而已,彼就是「執瓶的名言之所趨入處」,執瓶之分別就是依於彼處上而成立瓶。

  如是,於泥瓶上安立瓶時,彼能安立瓶的名言(分別、能詮聲)中就有顯現「執瓶的名言之所趨入處」,彼趨入處自法本身是遍計所執、僅存於分別假立的法;但是,是彼趨入處,則不是遍計所執,如泥瓶,泥瓶是色、有為。比如,「瓶為執瓶分別的所量」自法本身是無為;但是,是「執瓶分別的所量」則不是無為,例如,瓶是執瓶分別的所量,瓶是有為。此中說,「瓶為執瓶分別的所量」本身是常,藉由這個角度去思考有助於理解——「執瓶的名言之所趨入處」是遍計所執、無為;是「執瓶的名言之所趨入處」則不是無為,例如泥瓶。若以「執色分別之耽著處」而言就是——耽著事是色法,但是,分別中所顯現「色為耽著事」自法則是遍計所執、無為。總之,總的來說,泥瓶是「執瓶的名言之所趨入處」,但是,此中必須清楚——彼趨入處本身是遍計所執;是彼趨入處,則不是遍計所執,如泥瓶本身。又此中,詳細而言,「執瓶的名言之所趨入處」有二分:名之所趨入處(執瓶分別之所趨入處)、言之所趨入處(詮瓶聲之所趨入處)。

  又,以小乘二部宗而言,僅承許「執色的名言之所趨入」就是色本身,因此,主張彼趨入處是有為、自相成立,不承許彼趨入處是僅存於分別假立之無為、非自相成立。此理可結合經部宗、唯識宗對於「自返體」與「基返體」的不同主張而觀察思惟。

  再者,如何了解,眼知有顯現「執瓶的名言之所趨入處」?除了以顯現事例的角度來說,一般難以了解眼知有顯現彼趨入處。例如,通達是瓶之補特伽羅相續的執瓶之眼知,此眼知是顯現泥瓶的部分為瓶——這是眼知顯現瓶;然而,泥瓶是「執瓶的名言之所趨入處」,所以,此眼知中有顯現彼趨入處,因為,此眼知是顯現彼趨入處的事例泥瓶。也就是說,能安立的名言於泥瓶上成立瓶之時,就是顯現泥瓶為瓶,當下的眼知顯現是瓶之時,同時就有顯現「執瓶的名言之所趨入處」。換一個方式來說,眼知是於某一事例上而趨入瓶,例如,眼知於「泥土所作瓶」(泥瓶)上趨入瓶,其中,眼知趨入泥瓶的部分就是顯現「執瓶的名言之所趨入處」,因為,泥瓶就是「執瓶的名言之所趨入處」,此如前說,「"是"執瓶的名言之所趨入處」不是遍計所執。

  舉出事例說明­­­,例如「執札西的名言之所趨入處」。父親對新生嬰兒取名為札西,未取名之前,他只是一個新生嬰兒並不是札西,之後將其取名為札西,札西就存在。對嬰兒取名札西之時,是透由分別知中顯現義共相(札西的義共相)的推動而表達出「他是札西」的聲音,如此而安名,札西就存在,這就是所謂名言安立。當安立札西之分別中顯現「札西的義共相」時,也就是此分別知趨入札西,這就是——名言趨入扎西。此中,「執札西的名言」(安立札西之分別)所趨入的嬰兒(分別知中顯現嬰兒為札西之分),就是此名言之所趨入處。必須清楚此一差別:「執札西的名言之所趨入處」是遍計所執,「是執札西的名言之所趨入處」則不是遍計所執,嬰兒本身是安立扎西的施設處,嬰兒自法不是遍計所執。其中的道理,類似於前文引「瓶的返體」為喻。

  舉出事例說明,例如「執泥瓶的名言之所趨入處」。分別知緣「泥土所造色」取名「泥瓶」時,是緣彼泥土所造色而產生「執彼是泥瓶之分別」,心續中所產生的彼分別就是「執泥瓶的名言」。「執泥瓶的名言」中所顯現「遍計彼色為泥瓶」的部分,就是「執泥瓶的名言之所趨處」,或稱為「名言安立泥瓶的施設基」,其是僅存於分別假立的法,「執泥瓶的名言」就是於這一點上取名「泥瓶」。

  承上所說,所謂「『聲為詮色聲之所趨入處』自相成立」,就是:「執色的名言之所趨入處」於無分別知或分別知中顯現時,不依賴分別假立而由施設處自己方面成立自法的相,彼趨入處如此存在,就是自相成立。如前所說,此中雖是安立為「詮色聲」,實則意謂執色之名言、執色之分別。如以「執瓶的名言之所趨入處」而言,彼趨入處不依分別假立而由安立瓶的施設處自己方面成立自法的相,就是「聲為詮瓶聲之所趨入處自相成立」。「執瓶的名言之所趨入處」是遍計所執、唯名言安立的法,但是,因為法執無明的緣故,眼知或分別知中顯現彼趨入處時,將彼趨入處認取為「不依分別假立、由安名的施設處自己方面成立自法的相」,就是「聲為詮瓶聲之所趨入處自相成立」之執。

  又,何謂「『色為詮色聲之所趨入處』自相成立空」?於「執色的名言之所趨入處」(彼是遍計所執)上破除自相成立,通達其是自相成立空,就是「色為詮色聲之所趨入處」自相成立空。例如,「瓶為詮瓶聲之所趨入處」自相成立空、「柱為詮柱聲之所趨入處」自相成立空,推之其他有為,道理皆是相同。

  總之,唯識宗主張「安立的名言之所趨入處」自法是存在的遍計所執,故是無為;「"是"安立的名言之所趨入處」則是依他起,故是有為;「安立的名言之所趨入處自相成立」則是不存在的遍計所執(性相永斷之遍計所執)。

  (3)以無為之空性而言,例如,「『虛空為詮虛空聲之所趨入處』自相成立空」之空性。

  虛空的性相是「遮除質礙」。名言安立「虛空」之時(當名言於「遮除質礙」之分取名「虛空」),此中遮除質礙之分,就是「執虛空的名言所趨入之耽著處」,彼是安立虛空自法的施設基,彼是遍計所執,於彼上破除自相成立,就是通達虛空之空性——「虛空為詮虛空聲之所趨入處」自相成立空。也就是說,於「執虛空的名言之所趨入處」上破除自相成立、自相有,就是通達虛空之空性——「『虛空為詮虛空聲之所趨入處』自相成立空」之空性。

  又,「執虛空的名言之所趨入處」自法不是虛空;但是,彼趨入處的事例則是虛空,因為,舉出彼趨入處的事例唯是虛空而已,從事例的角度來說,虛空是「執虛空的名言之所趨入處」,因為彼趨入處是於虛空上有的,也就是說,虛空上有彼趨入處。

  再者,以唯識宗的主張而言,虛空、執虛空之量、領納執虛空之量的自證,彼等是由同一個習氣的醒覺力而有的,所以,彼等上的空性是同義。又,如前說,虛空是「執虛空的名言之趨入處」,因此,「執虛空之量」上的空性、「執虛空的名言之趨入處」上的空性,彼二空性是同義。由此可知,「虛空之空性」的施設處有依他起與遍計所執二分——依他起的部分就是「執虛空之量」,遍計所執的部分就是虛空、執虛空的名言之趨入處。

  更進一步再說,「執虛空的名言之趨入處」是有的,所以,「執取『執虛空的名言之趨入處』之量」也是有的,因此,「執取『執虛空的名言之趨入處』之量」上的空性,是有的,彼空性與「執虛空的名言之趨入處」上的空性是同義。就是說,「執虛空的名言之趨入處」上的空性、「執取『執虛空的名言之趨入處』之量」上的空性,彼二空性是同義。因此,「虛空」上的空性、「執取『執虛空的名言之趨入處』之量」上的空性,彼二空性也是同義。

  如上所說,「虛空」上的空性、「執虛空之量」上的空性、「領納執虛空之量的自證」上的空性、「執虛空的名言之趨入處」上的空性、「執取『執虛空的名言之趨入處』之量」上的空性,彼等空性是同義。

  總上闡述「安立的名言之所趨入處自相成立空」之空性,任一有為或無為之上皆有彼空性。如宗喀巴大師所造《辨了不了義善說藏論》中精闢詳盡闡釋彼等內涵。宗大師造論闡釋此理之前,多數的藏地學者僅能了解「二取空」,不甚了解「安立的名言之所趨入處自相成立空」,後由宗喀巴大師依《解深密經》所說內義而顯明闡述,諸修學眾方能獲解唯識宗所主張的此一空性。

破除虛空自相成立,不是虛空之空性;

無為上不堪能建立「二取異質空之空性」

  如《解深密經》第四品「一切法相品」中所說:「謂諸法相,略有三種。何等為三?一者遍計所執相,二者依他起相,三者圓成實相。」如彼經中說,色乃至一切相智等諸法皆有三性:遍計所執、依他起、圓成實。凡是存在的,諸法皆有各自之三性。但是,以無為而言,無堪能於其上建立「二取異質空」之圓成實。例如,不堪能於虛空上建立破除「外境有」之分,也就是說,無能於虛空上建立「能取所取異質空之空性」,因為「外境有」是以色而言,虛空則是無為。那麼,如何建立虛空之圓成實?虛空之空性是如何?虛空上的「空性所破分」是什麼?虛空之空性是:「虛空為詮虛空聲之所趨入處」自相成立空。這就是虛空上的圓成實。又,反推論之,如果「執境的名言之所趨入處自相成立空」不含攝無為之空性,則無能建立無為之空性,那麼,《解深密經》中說諸法各自皆有三性,如何成立?有此過難。總之,若能了解唯識宗所主張的三種空性,就能了解諸法各自的空性,也有助於了解如何建立諸法各自之三性。

為何無堪能成立:虛空與執虛空之量是異質?

無為上不堪能建立「二取空之空性」,理由為何?

  經部宗主張虛空是共相,共相的性相是:僅存於分別假立的法。唯識宗主張虛空是遍計所執,遍計所執是唯名言安立,所以,虛空是唯名言假立而有,並不是自相有。如是推論,彼二宗皆無能建立「虛空自相成立空之空性」。再推論之,經部宗能了解無為不是質法,所以也能了解「無為與執無為之量不是異質」,因此不於無為上建立「能取所取異質空之空性」,例如,虛空不是質法,所以,虛空與執虛空之量不是異質。以唯識宗而言,「二取異質空之空性」不含遍無為,如前說,彼是依無分別根知之理而建立的空性,「外境有」是以色而言,因此,無為上不堪建立「能取與所取是異質」,無為上沒有「二取異質空之空性」,例如,不堪能建立「虛空與執虛空的量異質空」之空性。

「通達虛空無自相成立」是有的,彼不是通達虛空之空性;

唯識宗主張,每一種空性的主要施設處是依他起

  唯識宗主張每一種空性的主要施設處是「依他起」的部分,這是唯識宗的不共見解。「能取所取異質空之空性」(二取空)是於「色」、與「執色之量」二法上建立。「虛空為詮虛空聲之所趨入處自相成立空」是於「執虛空之量」與「執虛空之量所趨入的耽著處」二法上建立,所以,通達虛空之空性,一定是通達虛空上依他起之空性。

  由此再說,雖然「執虛空自相成立之顛倒知」是有的,但是,彼顛倒知的所緣境並沒有依他起的部分,所以,以破除虛空自相成立而言,其僅是破除虛空自相成立而已,並非於任何依他起上破除「空性所破分」,也就是說,「執虛空自相成立之顛倒知」並沒有執取「空性所破分」,因此,彼顛倒知不是法我執。雖然破除彼顛倒知的執取境、趨入境——虛空自相成立(性相永斷之遍計所執),此中有破除該分所破「虛空自相成立」,但是,該分所破不是空性所破,因此,破除「虛空自相成立」所通達的並不是虛空之空性。所謂「空性所破分」,例如,瓶與執瓶之量異質、色為詮色聲之所趨入處自相成立、虛空為詮虛空聲之所趨入處自相成立。

  以唯識宗的主張,如何建立無為上的「空性所破分」?如《解深密經》中所說的涵義,以「分別知趨入之理」而建立無為上的空性所破。例如,「虛空為詮虛空聲之所趨入處自相成立」(執虛空的名言所趨入之耽著處自相成立)是虛空上的空性所破,空彼就是虛空上的空性,就是說,破除「虛空於詮虛空聲之所趨入處自相成立」而通達虛空之空性。此中,並非破除虛空、執虛空的名言之所趨入處,因為,彼二皆不是空性所破。總之,以「空性所破」而言,無為上的空性所破唯是「執境的名言之所趨入處自相成立」,主要是破除「彼趨入處(施設基)是自相成立」,一切無為上的空性所破,皆是以此理類推。

 

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