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07-2《佛教四部宗義.見解明釋集》唯識宗-性相

參、唯識宗

釋唯識宗之宗義,分為七~

性相、分類、釋名、境的主張

有境的主張、無我的主張、地道的主張

 

  前已闡述小乘宗義之婆經部二宗,此後闡述大乘宗義唯識宗說無體性宗(中觀宗)。前闡釋毗婆沙宗已說小乘宗義」與「大乘宗義」的差別,但因為此處開始正行闡釋大乘宗義,故再次略說。

  小乘宗義大乘宗義的差別,是以見解而區分。為何毗婆沙宗及經部宗是小乘宗義?因為自宗宗義不承許法無我的見解,故是小乘宗義。為何唯識宗及中觀宗是大乘宗義?因為自宗宗義「承許法無我的見解,故是大乘宗義。

  下宗主張:諸法諦實成立。外在、內在法皆是諦實成立。

  唯識宗主張:外的色法無諦實成立,內在心類諦實成立。

  中觀宗主張:諸法無諦實成立。外在、內在的法皆無諦實成立。

  再者,小乘修行者大乘修行者的差別是以修行的動機(發心之量)而區分。也就是,此中所說的小大乘是以修行的動機(發心)而區分,由於心量狹小廣大差別而有不同修行,因此將其稱為小乘修行者大乘修行者。為何是小乘修行者?因為是以「唯欲求自我解脫」發心而修行,心量較為狹小的緣故所以是小乘修行者。為何是大乘修行者?因為是以「為圓滿利益一切眾生,故欲求無上正等菩提」的發心而修行,心量極為廣大殊勝的緣故所以是大乘修行者。

  如上所說,小乘宗義、大乘宗義、小乘修行者、大乘修行者,此四之中,前二是以宗義主張而區分小乘與大乘,後二是以修行者的發心之量而區分小乘與大乘,此四雖各有小乘大乘之名,但實際上,各自的內涵以及安立的方式同,必須明辨差別。

 

  一、性相

  基本上是四部說宗義者之一,並且自宗的根本宗義主張「外境不存在、自證諦實有」之大乘宣說宗義的補特伽羅,就是唯識宗的性相。唯識宗、了相宗、瑜伽行派是同義。

  唯識宗的性相中三條件:

  (1)基本上是四部說宗義者之一。如前本文引《金剛心要釋》說:「佛教法有四,五非佛密意。」內道宗義若有四宗之外的第五宗,絕對不是佛的密意。要言之佛教宗義周遍是佛教四部宗義隨一如是,唯識宗是佛教宗義,因為,彼是佛教四部宗義隨一。

  (2)自宗的根本宗義主張「外境不存在、自證諦實有」。此中「無外境有」後文再行闡釋,「自證」於前闡述下二部宗已說。「無外境有」及「自證諦實成立」是唯識宗的基本主張。經部宗與唯識宗皆是承許自證,並且主張自證是諦實成立,但是經部宗主張外境有,唯識宗則是主張無外境有。唯識宗主張「無外境有、自證諦實成立」,也就是,於主張「無外境有」的基礎上而承許「自證諦實成立」,以此根本主張而排除下二部是唯識宗;又,以承許「自證是諦實成立」而排除中觀宗是唯識宗因為,基本上,中觀宗主張諸法無諦實成立。

  (3)大乘宣說宗義的補特伽羅。如前說明,所謂大乘宗義就是承許法無我的宗義。唯識宗是承許法無我的宗義者。

  如是,唯識宗是:佛教四部宗義隨一自宗根本主張不承許外境有自證是諦實成立宣說大乘宗義的補特伽羅具足此三條件就是唯識宗。例如,無著菩薩是唯識宗的大師,因為,彼大師是四部宗義隨一,根本上主張外境有、自證諦實成立(或說「自證自相有」),且是宣說大乘宗義的補特伽羅。

  再者,唯識宗、了相宗瑜伽行派是同義。

  略釋唯識宗。此中「識」,以承許八識的真相唯識派(隨教行唯識宗)而言,是第八阿賴耶識;以承許六識的假相唯識派(隨理行唯識宗)而言,是第六意識。「宗」意謂所主張的宗義、所承許的見解。如是,真相唯識派(隨教行唯識宗)主張,諸法唯由「阿賴耶識」的習氣之醒覺力而存在,因為自宗的見解是如此,故是唯識宗。假相唯識派(隨理行唯識宗)主張,諸法唯由「意識」的習氣之醒覺力而存在,因為自宗的見解是如此,故是唯識宗。

  略釋了相宗。此中「了」意謂明了,「相」意謂諸法的相。如是,「了相」就是了知諸法相。因為,彼了知的補特伽羅——了知諸法唯由阿賴耶識(或意識)的習氣之醒覺力而存在故是了相宗。

  略釋瑜伽行派。「瑜伽」是印度梵文的譯音,於此處是「雙」的意義意謂止與觀。「瑜伽行」意謂修行止與觀。總的來說,修行止觀雙運的補特伽羅就是瑜伽行者,然而止觀雙運是外道、內道所共同的功德,所以,瑜伽行者不一定是內道者,也不一定是外道者。這是總相而言瑜伽行者。但是,此處所說「瑜伽行派」不僅是修習止觀雙運,並且是欲求解脫而精勤於修行「緣二取空之止觀雙運」,彼補特伽羅就是瑜伽行派。

   上說三是同義,並結合後文「釋名」中的闡釋:何以是唯識宗、了相宗、瑜伽行者?與此相互融通則能更了解。

末那識、阿賴耶識

  八識:眼、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。

第七「末那識心王是有覆無記」之性

  「無記」的性相是:經中無記別善、惡隨一的法。分類有二種:無覆無記、有覆無記。此中「覆」是以所斷而言,意謂障礙解脫。無覆就是無障礙解脫,不是所斷。有覆就是有障礙解脫,是所斷。有覆無記」就經中無記別善、惡隨一,且障礙解脫的法。如是,第七末那識是有覆無記之性,因為,彼是經中無記別善、惡隨一,且有障礙解脫的法。

  末那識是梵文的譯音,中文上稱為「染污識」,此中「染污」意謂煩惱障以承許八識的唯識宗而言,染污識就是補特伽羅我執,又,是補特伽羅我執必定是煩惱障。末那識(第七識)唯往內緣阿賴耶識(第八識)而增益倒執「常一自主的我」或「獨立之實質有的我」,也就是,以第八識為所緣而增益執取「獨立之實質有的我」,如此顛倒執取的第七識心王就是末那識。再者,第七識心王是執取「補特伽羅是獨立之實質有」,故成為補特伽羅我執」之顛倒知,因為是補特伽羅我執的緣故,將心王取名為「染污識」。所以,不主張八識之宗義者所認為的「我執」,以承許八識的唯識宗而言就是「末那識

  補特伽羅我執法我執皆是無記,因為經中無記別二是善、惡隨一,但是,彼二有障礙解脫,是有覆、所斷,所以,彼二是有覆無記。所斷分為:見所斷(見道位所斷品)、修所斷(修道位所斷品)。

第八「阿賴耶識」

  唯識宗的主張中,最主要的見解是「阿賴耶識」。一般阿賴耶識是第八心王的名稱,但是無能直接從詞句上了解意義。阿賴耶識是梵語的中文譯音,藏文上是ཀུན་གཞི譯音:根習 KUNSHI)

  對於阿賴耶識的內義,有二種解釋,前者是「諸法」的角度而言,後者是從「習氣」的角度來說這二種解釋能了解阿賴耶識的內涵

  (1)此中「ཀུན」(KUN)是「一切基」的意義,意謂一切

諸法。「གཞི(SHI)是「處」的意義,意謂所依處。因為此心類是諸法的根源、所依處,故稱為「一切根源識」,這就是阿賴耶識。

  (2)「ཀུན」(KUN)是「所有的習氣」的意義གཞི」(SHI)

是「處」的意義。如是,所有習氣的處所、所有習氣的所依處,如此的心就是阿賴耶識或稱第八心王。又或者,因為是存放習氣之處、含藏種子習氣之處,故稱為「藏識」,譬喻如諸法的倉庫一般。

阿賴耶識是「無覆無記」之性的堅固主體心王

  阿賴耶識是無覆無記之性。「無覆無記」是:經中無記別善惡隨一,且無障礙解脫的法。所以,阿賴耶識不是善惡隨一,且對於解脫無障礙,故不是所斷。又,阿賴耶識是無始來皆有能於三界中執持諸法的種子、不是值遇根與境之諸種因緣而有,故是堅固主體的心王

  從二種角度理解,阿賴耶識是無記:

  (一)從相續中現的心類而言:

  阿賴耶識不是善,例如斷善根者的相續中有阿賴耶識,又如,生起強烈瞋心時不現行善的部分,但是,產生強烈瞋心的眾生續中有阿賴耶識,由此可知,阿賴耶識不是善性。阿賴耶識不是惡,例如,上二界眾生心續中沒有惡的部分(上二界所攝的煩惱是無記),而且上二界眾生續中有阿賴耶識,由此可知,阿賴耶識不是惡

  (二)從下習氣的角度而言:

  阿賴耶識不隨所現行的善、惡心類而轉變,無論心續中現行善或惡的心類,阿賴耶識不隨之而改變。第六識則是隨於所現行的善、惡心類而轉變,心續現行強烈的惡心時,第六識轉變為惡性的心類,心續現行強烈的善心時,第六識轉變為善性的心類。因為阿賴耶識是無記,所以能執持諸法各類的種子習氣;反之,假若阿賴耶識是善惡隨一、不是無記,則不堪成為善種子或惡種子的施設處(所依處)。假若阿賴耶識是善,現行惡心時無能於阿賴耶識下惡的習氣,因為現行惡心之時不現行善心;假若阿賴耶識是惡,現行善心時無能於阿賴耶識下善的習氣,因為現行善心之時不現惡心,有此過難。

  總之,阿賴耶識心王是無覆無記,無障礙解脫,不隨補特伽羅所現行善或惡而轉變,故能於彼上留下善、惡、無記隨一的習氣。阿賴耶識是堅固穩定的心王,能執持諸法的各類習氣,又,阿賴耶識的習氣也是堅固不失,故能透由修行成辦諸道功德乃至一切相智。

  具有阿賴耶識的界限:凡夫異生至十地菩薩最後剎那。

堅固習氣

  唯識宗有一特別主張,諸法唯由堅固習氣醒覺力而存在,無論善、惡、無記的法皆是如此。法是依於堅固習氣醒覺力而有的,假若阿賴耶識(或第六識)上沒有彼法的習氣,那麼就沒有彼法的存在。例如,我見到此法,此法是由我的阿賴耶識(或第六識)習氣醒覺力而有,所以我見到此法;若不是如此,不可能見到此法。

  一般而言,習氣存在於補特伽羅的相續中。進一步觀察尋找補特伽羅的施設處,中觀自續派以下,主張八識的宗派尋得補特伽羅的事例是阿賴耶識,主張六識的宗派尋得補特伽羅的事例是第六意識,以此而言,習氣是存在於阿賴耶識上或第六意識上。如是,所謂「堅固習氣」,主張八識的隨教行唯識宗而言,就是阿賴耶識上的習氣;主張六識的隨理行唯識宗而言,就是第六識上的習氣。因為識上的習氣並不隨施設處(阿賴耶識或第六意識)的體性而轉變,故是堅固。

  有說:阿賴耶識是無覆無記,故堪能留存善、惡、無記隨一類別的習氣,然而以第六意識而言,但隨現行善心而轉為善性,但隨現行惡心而轉為惡性,或有時是無記性,其上的習氣如何能堅固不變而相續?也就是說,第六意識上的習氣未醒覺之前,如何能堅固保持各自善、惡、無記隨一的體性?無此過難,雖然承許習氣存於第六意識上,但是詳細觀察,習氣實則存在於補特伽羅上、存在於我上,因此,第六意識隨於現行心類轉變之時,其上的習氣不隨之轉變。如是道理,第六意識上善、惡、無記隨一類別的習氣,皆是如此之堅固。

  再者,或是從這個角度思惟——執瓶眼知的所緣緣、近取因皆是習氣,因此,習氣是堅固的。如下略說:

  以經部宗而言,瓶、執瓶眼知,彼二是因果次第,以「所緣緣——瓶」為因而後產生「執瓶眼知」,因此,彼二是異質。

  以唯識宗而言,主要是以習氣的角度而安立「所緣緣」。例如,執瓶眼知的所緣緣是「執瓶眼知之同類習氣」,由「執瓶眼知之同類習氣」的醒覺力而引生「具瓶相的眼知」及「所顯現的瓶相」。這就是說,執瓶眼知所顯現的「瓶」,其主要是由「執瓶眼知之同類習氣」而有的,也就是說,瓶的主要直接因就是「執瓶眼知之同類習氣」,由彼習氣的醒覺力而於執瓶眼知中顯現瓶相。如是,以執瓶眼知來說,「執瓶眼知之同類習氣」是「真分之所緣緣」,瓶則是「假分之所緣緣」,因為,瓶不是引生執瓶眼知的因,因為,若是執瓶眼知的所緣緣,則必定是生成此眼知的直接因,又,若是生成此眼知的直接因,則必定是瓶的近取因。總之,執瓶眼知、瓶,彼二皆是由同一習氣的醒覺力引生而同時存在,因此,彼二是一質。

  此如「所緣緣」的性相中所說:「是生起執色根現前為具色相的主要直接能生。」此中「具色相」,意謂:認知方面有顯現自己的主要趨入境「色相」。如是,以唯識宗來說,阿賴耶識(或第六意識)上有——「具色相認知的近取因」之習氣,由彼習氣直接引生「具色相認知」及「色相」。例如,由「具瓶相認知的近取因之習氣」(執瓶眼知的近取因之同類習氣)而直接引生執瓶眼知、瓶,也就是說,以彼習氣作為近取因而引生執瓶眼知、瓶。總之,如上所說,執瓶眼知的所緣緣、近取因皆是習氣,從這個角度來說,識上的習氣絕對是堅固的。

諸法唯識而有

  真相唯識派(隨教行唯識宗)承許八識,主張:諸唯由第八阿賴耶識習氣醒覺力而存在。

  假相唯識派(隨理行唯識宗)承許六識,主張:諸法唯由第六識習氣醒覺力而存在。

  唯識宗主張,諸法唯由習氣的醒覺力而存在,當由習氣的醒覺力而顯現之時,同時又於阿賴耶識(或第六識)上留下種子習氣。

  總相而言,唯識宗主張,諸法唯依阿賴耶識(或第六識)習氣醒覺力而存在但是,以唯識宗所主張的「三性」而言,則必須清楚差別「依他起」是一切有為,因為是依自之因緣所生的法,依他起阿賴耶識(或第六識)習氣醒覺力「所生」,或是說為「引生而存在」。「遍計所執」與「圓成實」是無為,彼二不是因緣所生的法,所以,彼等阿賴耶識(或第六識)習氣醒覺力而存在」,此中不能安立為「所生」或「引生而存在」,因為,無為不是因緣所生的法。總之,假若安立──諸法唯阿賴耶識(或第六識)習氣醒覺力「所生」或「引生而存在」,如此則有,諸法不包無為過難,並且於因果之理有過難。

  例如,瓶、瓶之空性、瓶之返體、瓶之所知,彼等是依阿賴耶識(或第六識)同一習氣醒覺力而同時存在但此中,瓶是依習氣醒覺力引生而存在;瓶之空性等,則是依習氣的醒覺力而存在,並不是由習氣的醒覺力「所生」。必須清楚差別若不詳細區分而安立為──諸法唯依阿賴耶識(或第六識)習氣醒覺力所生,那麼,虛空是依習氣的醒覺力所生?習氣是因、虛空是果?不能成立,這種因果不存在,因為虛空是常、無為。

  再者,以主張阿賴耶識的宗派而言,瓶是依阿賴耶識習氣醒覺力而有,瓶的主要因是阿賴耶識的習氣。例如,昂旺補特伽羅所見到瓶,是由他自己的阿賴耶識上習氣之醒覺力而有;另一人也見到此瓶,彼所見的瓶,是由他自己的阿賴耶識上習氣之醒覺力而有,二人各自所見的瓶是不同。換言之,任一補特伽羅見到此瓶,皆是由自補特伽羅相續的阿賴耶識上習氣之醒覺力而有,若不是依阿賴耶識上習氣的醒覺力而有,那麼,瓶則是「外境有」的色法,有此過難。

  諸法唯是依阿賴耶識上習氣的醒覺力而有早期時代的電影,由機器投射一道光束於螢幕上呈現人、車、處所等等行相,那麼,人的相是在螢幕上?或是在機器中?雖然於螢幕上顯現人的相,但是,人的相是由機器投射而有的。此中,以機器譬喻習氣,以投影的光束譬喻習氣的醒覺力。

唯識宗主張,諸法唯依阿賴耶識(或第六識)的習氣之醒覺力而存在。那麼,泥瓶是不是由泥土、製瓶的工人等等所造?五人同時見到一個瓶,這個瓶是如何而有?

  基本上,以不觀察的共同承許而言,瓶是由泥土、造瓶的工人等等而有;但是,超出一般世間名言的觀察,以唯識宗而言,瓶是由阿賴耶識(或第六識)的習氣之醒覺力所生。

  由泥土、製瓶工人等等因緣,造作出一個瓶,當下五人同時見到此泥瓶,但是,五人各自所見的瓶,是五人各自的不共所緣境,因為,每一眾生所緣到的瓶,是每一眾生各自的不共所緣境。五人之中,某甲所見的瓶,是某甲自己的不共所緣境,其他的補特伽羅無能見到,因為,某甲所見的瓶,是由某甲的不共習氣之醒覺力所生。

  那麼,從這個角度來說,當下造出的瓶有五個?當下造出一個泥瓶,現場所有的人見到此泥瓶,但是,此泥瓶是由自補特伽羅相續的習氣之醒覺力而有,為何其他人也見到?換言之,由某甲相續的習氣之醒覺力而有此泥瓶,所以某甲見到此泥瓶,由其他四人各自相續的習氣之醒覺力而有此泥瓶,所以其他四人見到此泥瓶,那麼,能否決定:泥土、製瓶工人等等因緣所造的泥瓶,當下所造出的泥瓶,彼泥瓶是五人各自相續的習氣之醒覺力所生?再者,如果沒有製瓶工人造瓶,如何有此泥瓶?如何能見到此泥瓶?這是從不共的角度而觀察,提供各位思考。

  總之,以一般世間名言來說,泥瓶是泥土、製瓶工人等等所造,這也沒有錯;但是,以唯識宗而言,依他起的「他」意謂阿賴耶識的習氣(或第六識的習氣)。因為,觀察到最終尋得——泥土、製瓶工人、泥瓶等等皆是由自相續阿賴耶識(或第六識)習氣之醒覺力而存在,並且,不由習氣之醒覺力而存在,是沒有的。這就是「唯識」的意義──諸法唯是心的習氣之醒覺力而存在。

※ 以唯識宗的主張而言,我所見的昂旺補特伽羅,是由我的阿賴耶識習氣之醒覺力而有彼補特伽羅並不是外境有;但是,補特伽羅確實是在我的心之外、我的身體之外?

  雖然見到外境,但不能由此決定外境有。因為見到房子、柱子等等都是在我們的心與身體之外,於是認為彼等就是外境有,但是,不是外境有的意義。何謂外境有?必須由定義而決定。唯識宗所不承許的「外境有」,就是:不依阿賴耶識(或第六識)的習氣之醒覺力,由外在無方分極微聚集所成的色法如此有,就是外境有。

  所以,對於這個問題必須觀察:真的見到這個補特伽羅嗎?所見到的,真的是昂旺補特伽羅嗎?如果到真正的昂旺補特伽羅,但是,昂旺本身是由他自己的阿賴耶識習氣之醒覺力而存在,並不是由我的阿賴耶識習氣之醒覺力而存在,那麼,我所見到的昂旺是如何?

  以唯識宗的主張而言,除了瓶、柱等等以外,補特伽羅彼此互相緣到時,所緣到的他補特伽羅、他補特伽羅的色,皆是依於自補特伽羅的阿賴耶識習氣之醒覺力而顯現,所以能緣到;但是,所緣到的他補特伽羅,真的是他嗎?或是,有一另外的他?這是必須觀察的。

  我見到昂旺補特伽羅,是由我的習氣之醒覺力顯現而見到,但是,我所見到的,是不是真的昂旺補特伽羅?也就是,我是不是真的見到「昂旺補特伽羅」這個法?應該是沒有真的見到,僅是見到所現的行相而已,因為,以「昂旺補特伽羅」自法而言,彼是由昂旺補特伽羅的習氣之醒覺力而存在,並不是由我的習氣醒覺力而存在,所以我無能緣到真正的昂旺補特伽羅;若是有緣到,則應有「是我、又是昂旺之共同的補特伽羅」,但這是沒有的。相同道理,昂旺補特伽羅所見到的我,是由昂旺的習氣之醒覺力顯現有的,所以昂旺見到我,但是,所見到的我,只是一種影像般類似的我,並不是真正的我;真正的我,是由我的習氣之醒覺力而存在。

  反推論之,昂旺補特伽羅,彼法是由自(昂旺)補特伽羅的習氣之醒覺力而存在,如果我所見是真正的昂旺補特伽羅,同樣推理,初地以上聖者菩薩見到地獄眾生的痛苦,如果聖者菩薩所緣到的就是真正的彼苦,但是,痛苦是由業力所感、所顯現,為何聖者能緣到彼苦?苦是由惡業的習氣之醒覺力而存在,所以,聖者菩薩相續中惡業習氣?有此過難。雖然聖者見到地獄眾生的痛苦,但不是聖者的續中有苦,不是地獄眾生的痛苦存在於聖者的阿賴耶識上。以譬喻來說,比如戴手套摸到瓶,雖然承許有摸到瓶,但不是直接真實的摸到瓶。又比如,隔著玻璃櫃而見到包子,雖然說為見到包子,但不是真正直接見到包子。以此等譬喻說明,雖然見到某法,但是,是不是直接真實見到某法?透觀察能了解其中正確意義

  所以,就是必須觀察:我緣到昂旺補特伽羅就是真正的昂旺補特伽羅嗎?昂旺補特伽羅本身是不是我的相續所攝?是不是我的阿賴耶識習氣之醒覺力而存在?以唯識宗的見解來說,難以成立——真的見到昂旺補特伽羅後再觀察所見的,是不是昂旺補特伽羅?若是,能否決定:昂旺補特伽羅自法,不是依於昂旺自己的阿賴耶識習氣之醒覺力而存在、不是由昂旺自己的業力所引生?不能決定。由此觀察是由昂旺自之不共業力所引生,既然是如此,我如何能緣到?所緣的昂旺補特伽羅(我所緣到昂旺)、昂旺補特伽羅自法(昂旺自己本身),此二不同。也就是,我所緣到昂旺補特伽羅是依於我自己的阿賴耶識習氣醒覺力顯現;昂旺補特伽羅自法,是依於昂旺阿賴耶識習氣醒覺力而存在。是以超出一般世俗者所見觀察而言。若是以無觀察而言則是共許見到昂旺補特伽羅,見到什麼,所見到的就是什麼,見到昂旺,所見到的就是昂旺

  以無觀察而言,承許眾人共同見到瓶、柱等諸法;但若更觀察,眾人各自所見的瓶、柱等諸法則是各自不同,這是超出一般世間者所見而言。自補特伽羅所見的,皆是依於自補特伽羅的習氣之醒覺力顯現而見,並不是依於他補特伽羅的習氣之醒覺力所顯現。清楚此一差別,就能理解:所緣的補特伽羅(所見的補特伽羅)、補特伽羅自法(彼補特伽羅自身),此二的實際情形是如何總之,主要是,每一有情的阿賴耶識必定是自相續所攝,不是他有情相續所攝。,「外境有」與「由習氣之醒覺力而存在」皆是超出一般世俗名言之界限的觀察而建立,也就是以觀察的角度而言。

※ 昂旺補特伽羅的阿賴耶識,是由我的阿賴耶識習氣之醒覺力而有?或者,是於我的阿賴耶識之外而有?他補特伽羅相續中的習氣,是否由自補特伽羅的習氣醒覺力顯現而有

  以唯識宗而言,補特伽羅的事例是意識或阿賴耶識但是,能否見到意識阿賴耶識?這是對於這個問題的反難。再者,以見到補特伽羅而言,僅能見到類似補特伽羅的行相,無能見到真正的補特伽羅自法,如前喻所說,戴手套摸瓶玻璃櫃中的包子。所以,我們有見到補特伽羅,舉出補特伽羅的事例就是意識或阿賴耶識,例如,我們見到昂旺補特伽羅,但是,昂旺補特伽羅的阿賴耶識(或意識),彼法則是由昂旺自補特伽羅的習氣之醒覺力而存在,所以他補特伽羅無能見到;假若承許能見到,那麼,諸多唯識宗的見解皆無能成立。

※ 以唯識宗言,眾生相續中領受任何的果報,皆是由阿賴耶識(或第六識)上的習氣之醒覺力而有。

  苦受是非福業的果報,樂受是善業的果報,彼等果報由補特伽羅領受,以唯識宗而言,補特伽羅的事例是阿賴耶識(或第六識),無始以來續流至今乃至成佛,例如人死後唯有阿賴耶識相續到下一世。每一眾生相續中有無始以來所留下的業習氣,彼業習氣是無量且堅固的,業分為善業、惡業、無記業,所有的業習氣皆是留於阿賴耶識(或第六識)上,業習氣醒覺之時就是領受果報,果報分為三種——樂受、苦受、不苦不樂之捨受。眾生相續中的任何造作皆是業習氣之醒覺力的顯現,如此而緣到,如此而感受,所以,善的習氣若是眾多,就有眾多機會現行善法。為何我們很容易現行三毒及造惡?因為,無始以來,我們的阿賴耶識(或第六識)上留有眾多的惡習氣。

  於是有人認為:某人善良且持續作善事,為何生活上仍遭遇很多的障礙、困難,不應該是如此?這種想法是錯誤的,這是只見到現世的情形而已,以三世因果來說,善、惡的果報必定是由過去世所造業而感得。這一位補特伽羅於無始以來輪迴中必定有由貪瞋癡三毒推動的身語意行為,所以,過去一定有造惡,即使沒有錯誤的身語行為,但有很多錯誤的意行為,這也是造惡。僅以這一世來說,從幼兒至現今,日日、月月、年年中,我們造集諸多惡業,我們能了解這麼短的時間內有造惡,那麼,推之無始輪迴以來,我們必定是造下更為眾多的惡業。所以,能決定——由過去所造惡業而領受惡果報;但是不決定——過去所造的惡業,不於今世領受果報。再者,以另一方面而言,精進修行必定能消除惡業,消除惡業之時也會有所領受,例如遭遇困難障礙、生病等等,從修行的角度來說,這並非不好的事情,我們應該感恩三寶與上師,並且隨喜自己,因為精勤修行的緣故,這一世先領受些許的苦果,未來世所領受的苦果就會更為輕微,甚至不完全感得惡業原本的果報。

佛相續中無阿賴耶識、習氣,佛所見的一切是如何而有的?

  唯識宗主張,十地菩薩最後剎那之後,當下證得佛果時,其相續中的阿賴耶識一切相智,已無任何習氣,已斷諸惡及障礙,所有善功德皆顯現佛相續中沒有阿賴耶識、習氣那麼,佛所見的一切而有?觀察此一問題的方式是,首必須了解總相的內涵,後再推之佛的一切相智,如此能容易了解。

  總相而言,唯先前的同類認知所留下的習氣之醒覺力有「緣境的認知」及「境」,由此更詳細其中差別:有為的部分,是以習氣作為近取因所引生的;無為的部分,並不是以習氣作為近取因所引生的,而是以習氣的醒覺力而存在。

  (1)有為的部分例如,以執瓶的認知來說,境方面的「瓶」、有境方面的「執瓶之量」,彼二皆是由先前的同類認知所留下的習氣之醒覺力而有的。也就是說,瓶執瓶之量是以習氣作為近取因而有的,由先前的「執瓶認知於阿賴耶識留下習氣,由彼習氣的醒覺力而引生執瓶之量,彼習氣是執瓶之量的近取因,也是瓶的近取因。

  (2)無為的部分例如,以執虛空的認知而言,有境方面「執虛空之量」是由習氣之醒覺力引生而有的;境方面的「虛空」,是由習氣之醒覺力而存在。也就是說,有境方面是以習氣作為近取因引生而有的,但是,境方面並不以習氣作為近取因,因為,虛空是無為,並不存在「虛空的近取因」

  承上所說,再推之,一切相智顯現諸法的情形。總相而言,一切相智是由自力顯現而緣及勝義諦;一切相智是由他力顯現而緣及世俗諦;但是,差別而言,由於唯識宗與中觀宗不同的宗見因此,對於一切相智顯現世俗諦的部分,也有不同的觀點

  首先說明,一切相智分為「如所有智」與「盡所有智」。如所有智是以「入定空性之一切相智」的角度而安立,因為入定空性的所緣唯是空性,也就是,入定空性之智的層面上唯有顯現空性,並不顯現世俗法,以此角度而安立「入定空性之一切相智」如所有智。盡所有智是以「緣世俗法之一切相智」的角度而安立,因為,「緣世俗法之一切相智」的所緣唯是世俗法也就是,於「緣世俗法之一切相智」的層面上唯有顯現世俗法,不顯現空性,以此角度而安立「緣世俗法之一切相智」是盡所有

  以中觀宗的主張而言,一切相智恆時入空性定,如何緣世俗?一切相智緣世俗法的情形——由他力顯現而緣及因為「他力顯現」的緣故,所以一切相智緣及世俗法。菩薩、阿羅漢及凡夫異生相續中的認知有緣世俗法的部分,彼等相續中緣世俗法的部分於佛一切相智中顯現,故為一切相智所通達。如是,一切相智緣世俗法。

  以唯識宗的主張而言,諸法唯由阿賴耶識(或第六識)的習氣之醒覺力顯現而存在,但是佛地並無阿賴耶識習氣,那麼,佛智如何顯現世俗法?自宗認為,佛智顯現世俗法是由「他眾生的習氣之醒覺力顯現顯現,並不是佛自相續的習氣之醒覺力而顯現,因為佛相續中並無阿賴耶識、習氣。也就是,因為「他眾生習氣之醒覺力的顯現」是存在的,彼顯現於佛智中有顯現,故為佛智所通達。要言之,佛智顯現世俗法的部分是「他力顯現」,以唯識宗的主張而言就是由「眾生的習氣之醒覺力顯現」而顯現

  如上,再以唯識宗的主張而說:一切相智顯現世俗無為、有為。

  一切相智顯現世俗諦之無為的部分——以某一無為自身而言,彼是由習氣的醒覺力而存在,並不是由習氣的醒覺力所引生,因為彼是無為;但是,一切相智顯現世俗諦之無為,則是由他力顯現——由「他眾生的習氣之醒覺力顯現」而顯現。例如,由他眾生相續中的習氣之醒覺力而顯現虛空——此一顯現,於佛智中顯現,因此,佛智顯現虛空、緣及虛空。

  一切相智顯現世俗諦之有為的部分——以某一有為自身來說,彼有為是由習氣的醒覺力顯現而有的也就是,彼是由習氣的醒覺力所引生的;但是,一切相智顯現任何有為,彼有為則是「他力顯現」——由「他眾生的習氣之醒覺力顯現」而顯現。例如,因為,十地菩薩自相續的習氣之醒覺力顯現的功德,於一切相智中顯現,如是為一切相智所緣及,所以,一切相智通達十地菩薩自相續的功德。也就是,十地菩薩自相續的習氣之醒覺力的顯現是一切相智所證。

  例佛相續中的執瓶認知、眾生相續中的執瓶認知彼二皆是有的,但是彼二種認知有差別。以眾生而言,唯是由自之習氣的醒覺力而有執瓶認知;以佛而言眾生相續中執瓶認知,彼相續中顯現,因此於佛相續中顯現執瓶認知,「他力顯現──由「他習氣醒覺力顯現而顯現

  又如,佛緣到熱地獄眾生相續中的苦,緣到冷地獄眾生相續中的苦,等苦是由惡業顯現而有,那麼,佛真的緣到彼等苦?如果佛真的緣到彼等苦,那麼,彼等苦是由惡業顯現而有所以,佛相續中有惡業?佛相續中有由惡業顯現而緣到境?這是根本不存在的,因為佛相續中絕對無惡業。佛所緣苦,不是地獄眾生所緣的苦,但是佛能緣到眾生相續中的苦也就是,地獄眾生相續中所顯現的苦,於一切相智中顯現,故一切相智所緣及。所以,凡是一切相智中顯現「眾生相續中的法」,彼等皆是由「眾生直接緣及之力」而有的,因此緣故,緣到眾生相續中的法例如緣到眾生的痛苦眾生的快樂,戴手套觸及熱或冷,不是以手直接觸及,然而能領受熱或冷;但是,由佛相續中的習氣之醒覺力而顯現的法,則是畢竟無

一切相智是否顯現一切相智?若是有,此理如何?

  又再深入觀察:一切相智是否顯現一切相智?理應有顯現,那麼,是否有「一切相智的習氣」?佛相續中無習氣,所以並沒有「一切相智自法的習氣」,因為沒有一切相智所留下的習氣。再者,十地菩薩以下補特伽羅的相續中無「一切相智自法的習氣」,因此,彼等相續中無能由習氣醒覺力而顯現一切相智。

  那麼,一切相智如何顯現一切相智?雖然不存在「一切相智自法的習氣」,因為沒有一切相智所留下的習氣但是,執一切相智之量是有的,所留下的習氣也是有的,由「執一切相智之量的習氣之醒覺力而顯現一切相智所以,是由「他力顯現」而顯現一切相智,並且,此一顯現,於一切相智中顯現,所以,一切相智也是由「他力顯現」而顯現一切相智。例如,十地菩薩相續中有「執一切相智之量的習氣」,彼相續中所顯現的一切相智,是由「執一切相智之量的習氣」醒覺力顯現而有的,所以是「他力顯現」又,相續中所顯現的一切相智,彼於一切相智中顯現,故一切相智所緣及,所以,一切相智顯現一切相智,也是「他力顯現」而顯現

各宗所認為的「外境有」;唯識宗不承許「外境有」之理

  佛教四部宗義所主張的「外境有」差別:

(1)下二部宗主張:由無方分極微積聚所成的色,是外境

(2)唯識宗主張:離習氣的醒覺力、由無方分極微積聚所成的色,是外境有

(3)中觀自續派:

經部行中觀自續派的主張:由有方分極微積聚所成的色,是外境有。瑜伽行中觀自續派的主張:類同唯識宗。

 (4)中觀應成派:非補特伽羅相續所攝的色,是外境有

  毗婆沙宗經部宗主張,色是由眾多微塵積聚所成,觀察分析彼色,最尋得不能再分析的最細微塵之「無方分極微」,就是色的根本因、究竟根源由眾多無方分極微積聚所成的色是外境有例如,瓶、柱、樹等。

  以唯識宗而言,承許有八識的「真相唯識派」主張:諸法唯是依阿賴耶識的習氣之醒覺力而存在。承許有六識的「假相唯識派」主張:諸法唯是依第六識的習氣之醒覺力而存在。自宗主張外在的法、內在的法皆是唯識而有——唯是依阿賴耶識(或第六識)的習氣之醒覺力而存在,因此,自宗不承許外境有。色的存在,非是「離習氣的醒覺力、由無方分極微積聚所成」,也就是,不是離習氣的醒覺力而由無方分極微積聚所成。此中主要是,離習氣的醒覺力而有就是外境有。

  例如,因為我們的知被法執無明習氣(能取所取異質之執)污染的緣故,我們所見的瓶是外境有,並且認為瓶是外境有。但以唯識宗的見解而言,雖然有見到瓶,但是,瓶不是外境有,瓶不是從外在呈現而有、不是離習氣的醒覺力而由無方分極微積聚所成,因為自宗主張,諸法唯是依阿賴耶識(或第六識)的習氣之醒覺力而存在。假若瓶是外境有,是「依他起」,因為瓶不是依阿賴耶識(或第六識)的習氣之醒覺力顯現而有,有此過難

  以譬喻來說,因為罹患眼疾的緣故,見到任何食物中皆有頭髮,病者認為食物中就是有頭髮事實食物中沒有頭髮,食物中真的有頭髮,無眼病的人應該見到,然而並非如此。此中,以疾」譬喻法執無明習氣,以「頭髮」譬喻外境有。我們見瓶、柱等等是外境有,但事實上,瓶等諸法唯是依阿賴耶識(或第六識)的習氣之醒覺力顯現而有,並非外境有。

  因為法執無明習氣污染的緣故,眼知見瓶是外境有那麼,見瓶的眼知是否通達瓶?以唯識宗的主張而言,如何見到瓶?見瓶的眼知有通達瓶,並且是,由同一習氣的醒覺力而有瓶、執瓶的眼知、緣取執瓶的眼知之自證,三是同質,因為是由同一習氣的醒覺力而存在,如此而見瓶。也就是,由同一習氣的醒覺力而有,故是同質,例,通達瓶的量——有境,瓶——所緣境,緣取通達瓶的量之自證——自證,三是同質。

  總之,無通達空性的世間凡夫,或是,無現行通達空性智的修行者,見瓶是外境有——執瓶的認知中顯現瓶外境,這是被法執無明習氣污染的緣故,事實上,瓶不是外境有,因為,瓶是依阿賴耶識(或第六識)的習氣之醒覺力而存在,排除由外在的無方分極微積聚而有。,唯識宗的「唯」字,意謂諸法是唯識而有——唯是依阿賴耶識(或第六識)的習氣之醒覺力而存在,此中以「唯」字排除外境有。

經部宗主張外境有,唯識宗主張無外境有

二宗所主張的「一質」與「異質」也因此有差別

經部宗主張外境有,以「現前的顯現之理」而建立一質、異質

  經部宗主張,先有「所緣緣──瓶」作為因,後再由眼知趨入瓶而生成「執瓶的眼知」,此是,由前後次第。

  經部宗以「現前的顯現之理(現前中對境顯現的方式)而建立一質(同質)、異質。現前中顯現的法(對境方面顯現為各別)就是異質,事例男、女;瓶、柱。現前中顯現的法(對境方面不是顯現為別)就是一質,事例瓶、瓶之無常等等。執瓶現前中不僅顯現瓶,有顯現瓶之無常、瓶之所作等等(瓶的特法之有為分),但是,除佛相續以外的根現前僅能通達瓶,無能通達瓶之無常等等。

  如上所說,經部宗主張外境有並且以「現前顯現之理建立一、異質。以經部宗而言,瓶、執瓶的眼知(通達瓶的量)、緣取執瓶的眼知之自證,三是異質。經部宗主張彼三是異質,其中的道理是如何?瓶是執瓶眼知的「所緣緣」,此「所緣緣」()是生成執瓶眼知的直接因,先有瓶,其後引生執瓶眼知,二是因前後次第,故是異質。,以果位而言,緣取執瓶眼知之自證,其是瓶的果位,因為,瓶是引生自證的間接因,所以,瓶、緣取執瓶眼知之自證是異質。再者,執瓶的眼知緣取執瓶眼知之自證,彼二是同時存在。如上所說,以此三(瓶、執瓶眼知、緣取執瓶眼知之自證)而言,是異質是,執瓶眼知緣取執瓶眼知之自證,二是一質。

唯識宗主張無外境有,以「習氣的醒覺力之理」而建立一質、異質

  唯識宗主張,依阿賴耶識上同一習氣的醒覺力而有瓶、瓶之無常、瓶之所作性、執瓶的眼知、執瓶的眼知之無常、執瓶的眼知之所作性、執瓶的眼知之事物、緣取執瓶的眼知之自證、「緣取執瓶的眼知之自證」之無常、「緣取執瓶的眼知之自證」之所作性等等,彼等皆是由同一習氣的醒覺力而有。也就是,由同一習氣的醒覺力而有「執取對境的認知」與「對境」,並且,聚合此有境的所有事物──與此「有境」是「時處自性成住同質」的法,彼等皆是由同一習氣的醒覺力顯現同時存在。總之,凡是依阿賴耶識上的習氣之醒覺力所生的有為,道理如此,由同一習氣的醒覺力而引生眾多有為。

  唯識宗承許以「現前的顯現之理」而建立一質異質,但於此上,更細分的以「習氣的醒覺力之理」而建立,因為,自宗主張諸法是依阿賴耶識(或第六識)的習氣之醒覺力而存在。如是,由習氣之醒覺力而有的二法、三法、四法等等有為,彼等是一質、同質,因為是由同一習氣所引生,例如瓶、瓶之無常、瓶之所作等等,皆是由同一習氣的醒覺力而有。

  如上所說,唯識宗不承許外境有並且以「習氣的醒覺力之理」而建立一、異質。以唯識宗而言,瓶、執瓶的眼知、緣取執瓶的眼知之自證,三是依阿賴耶識上同一習氣的醒覺力而同時存在,不是因果的次第,故三是同質、一質。此中「質」,意謂阿賴耶識上習氣的醒覺力而有。反之,如果主張三是異質,那麼就是承許有外境的色法(離心質而有外境──外境有)。從另一角度來說,法是量所通達的,法是由量安立而存在,那麼,瓶是由量通達而存在,這個量就是眼根現前」與「自證」,二也是依阿賴耶識的習氣之醒覺力而有也就是說,存在的必定是量所通達,這一點是定的但是,唯識宗主張而言,瓶、執瓶的眼知、緣執瓶的眼知之自證,三是依阿賴耶識同一習氣的醒覺力而同時生出,這一點則是不同於其他宗派的主張,其他宗派主張彼三是因生果之前後次第。

  再者,以「二取空」(能取、所取異質空之空性)來說,通達二取空之前必須先了解所謂的「二取異質」唯識宗主張而言,執瓶的眼知(能取瓶(所取)是一質,因為二是依阿賴耶識同一習氣所生,由此可知,唯識宗主要是從「同一習氣所生」的理由立一質,是從「生出法的因」而言,並不是從法自身的角度。首先必須了解這個道理,其後才能了解唯識宗主張的、異質,如此才能透觀察而破除「能取所取異質」,才能通達二取空

 

唯識宗認為「外空」與「內空」不相違;中觀宗認為是相違

  以唯識宗見解而言,瓶、執瓶眼知、緣取執瓶眼知自證,三是同質,所以,彼三的空性是同義,瓶之空性、執瓶眼知之空性、緣取執瓶眼知自證之空性,彼等是同義。是「瓶之空性」周遍是「執瓶眼知(趨入瓶的量)之空性」,周遍是「緣取執瓶眼知自證之空性」因此,通達瓶之空性,同時也通達執瓶眼知之空性、緣取執瓶眼知自證之空性。如是,唯識宗主張「內空」與「外空」不相違。

  以中觀宗的見解而言,「內空」與「外空」是相違。承許外境有的上部宗認為,瓶是外在法,執瓶眼知是內在法,彼二是相違,因二法上的空性是相違,瓶之空性執瓶眼知之空性,彼二是相違。但是,唯識宗認為二法上的「空性所破」或「空性」是同義,「瓶上所破」與「執瓶眼知上所破」是同義,所以,「瓶之二取空」(瓶之空性)與「執瓶眼知之二取空」(執瓶眼知之空性)是同義。

 

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