關於部落格
  • 43304

    累積人氣

  • 12

    今日人氣

    4

    追蹤人氣

07《心類學顯要》瑜伽現前

現前之分類‧瑜伽現前

   (四)瑜伽現前

  定義:由自之「不共增上緣——止觀雙運三摩地」所產生,已離分別、不錯亂之聖者心相續的現觀。就是瑜伽現前的定義。

  分類有三:(1)聲聞[的瑜伽現前](2)獨覺[的瑜伽現前](3)大乘[的瑜伽現前] 

  此中「瑜伽」意謂「雙」,是指「止觀雙運」。有以「瑜伽」一詞而說「道」的名稱,如見道以上聖者心續中的瑜伽,就是聖者道。

  「瑜伽者」是:為獲得解脫以止觀雙運而精勤修行的補特伽羅。其中,主要是說以止觀雙運而修行解脫。總的來說,瑜伽者包含外道內道修行者,因為,外道、內道各有所主張的解脫之道,所以,以皈依三寶心所攝的止觀雙運之修行者,就是內道瑜伽者;相反的,就是外道瑜伽者。以內道而言,瑜伽者有出家眾在家眾二種,且不一定是聖者,是「聖者」周遍是「瑜伽者」,是「瑜伽者」不周遍是「聖者」由上說可知,瑜伽現前的「瑜伽」,就是意謂內道聖者,彼是皈依處三寶之一。一般人經常使用「瑜伽者」一詞,並且認為頭髮長長、衣服髒污不修邊幅、不受世俗規範的人,或是在山洞中苦修的人就是瑜伽者,然而其真正涵義並非如此。

  瑜伽現前的定義:由自之(瑜伽現前自己的)「不共增上緣──止觀雙運三摩地」所產生,已離分別、不錯亂之聖者心相續的現觀。

  其定義中有四條件:(1)依不共增上緣「止觀雙運」所產生(2)已離分別(3)不錯亂(4)聖者心相續的現觀。瑜伽現前必須依於特殊的不共增上緣「止觀雙運」而產生,於下文中略釋「止觀雙運」。因為是現前故是離分別。彼不錯亂於自己的顯現境,故是不錯亂。彼是聖者心續中的現觀(或是道,或是智),故其界限是見道以上;且是於補特伽羅心續中有的,因為彼是道、現觀的緣故。所以,瑜伽現前必定是聖者心續中的道資糧道與加行道修行者心續中並沒有,從有學見道乃至無學道聖者的心相續中皆有瑜伽現前。如是,聖者心續中依於「不共增上緣──止觀雙運」所產生的現前,就是瑜伽現前

  瑜伽現前的事例,以經部宗而言,自宗並不承許法無我,所以,瑜伽現前的所緣就是四聖諦十六行相隨一,其中包含補特伽羅無我的部分。例如,現證無常之瑜伽現前、現證苦諦之瑜伽現前、現證集諦之瑜伽現前等等、現證補特伽羅無我之瑜伽現前,彼等皆是見道以上聖者心續中的現觀,凡夫心續中並無現證四聖諦之瑜伽現前。

  以修行之五道的次第而言,資糧位、加行位的凡夫雖有止觀雙運,但是並沒有瑜伽現前的部分,因為,凡夫心續中止觀雙運所攝的道皆是分別知,唯有見道位以上的聖者才有瑜伽現前。

  例如,有一類補特伽羅未入聲聞資糧道之前已獲得止觀雙運,所以,已獲得止觀雙運之聲聞資糧位的補特伽羅,是有的;但是,並未獲得「緣四聖諦十六行相隨一之止觀雙運」,以主要所修的見解而言,並未獲得「緣補特伽羅無我之止觀雙運」。又,心續中產生「緣四聖諦十六行相隨一之止觀雙運」的分別,就是進入聲聞加行道;但是並未產生「現證四聖諦十六行相隨一之止觀雙運」,也就是未產生「通達四聖諦十六行相隨一之瑜伽現前」,當然一定產生「通達補特伽羅無我之瑜伽現前」。又,加行道分為四位,暖位、頂位、忍、世第一法,從修習暖位直到加行世第一法,當補特伽羅無我之止觀雙運的分別離開「補特伽羅無我的義共相」時,就是產生「通達補特伽羅無我之瑜伽現前」(現量),就是進入聲聞見道,也就是證獲第一剎那之聲聞見道——聲聞見道無間道。

  又如,產生任運出離心而進入聲聞資糧道,於資糧位修習而產生「緣補特伽羅無我之止」,但是並未產生「緣補特伽羅無我之觀」;其後透由精勤修習而產生「緣補特伽羅無我之觀」時,就是產生「緣補特伽羅無我之止觀雙運」,就是進入聲聞加行道。其後歷經加行道之暖、頂、忍、世第一法,當進入聲聞見道時就是產生「通達補特伽羅無我之瑜伽現前」(現量)。如是,何以彼等是瑜伽現前?因為,彼是依於不共增上緣止觀雙運所產生,且是已離分別、不錯亂之現前,又是見道位聖者心續中的道,故是瑜伽現前。

  瑜伽現前的分類有三種:(1)聲聞的瑜伽現前(2)獨覺的瑜伽現前(3)大乘的瑜伽現前。此三種瑜伽現前,皆是見道以上聖者心續中的現觀。因為修行上有三乘聖者的差別,並且三乘聖者道不相同,故有三種瑜伽現前之類別

  概略來說,瑜伽現前的三種分類,是以彼道的「所依身」而區分的;更詳細而言,區分三乘聖者三乘瑜伽現前這是以最初直接入道的種性而建立最初直接以聲聞種性、獨覺種性、大乘種性而入道,如是建立有三乘聖者、三乘瑜伽現前。換言之,何以區分為聲聞、獨覺、大乘的瑜伽現前?原因是:最初入道的種性者有三類,因此建立三種聖者瑜伽現前——聲聞種性聖者的瑜伽現前、獨覺種性聖者的瑜伽現前、大乘種性聖者的瑜伽現前。總相的分類是以「種性者」的角度而建立,但以觀察個別而言,不是三乘聖者的聖者、不是三乘聖者的瑜伽現前,還有其他不是屬於三種分類隨一的第四類,例如,聲聞獨覺阿羅漢迴向大乘資糧道、加行道的修行者,此類聖者心續中的瑜伽現前,並不是三乘聖者瑜伽現前隨一,不是三種瑜伽現前的其中一種。這部分由下文所說的推論,則能更為清楚。

  ※從聲聞、獨覺阿羅漢迴小向大轉大乘資糧的修行者,此類修行者的心續中有止觀雙運,又,此類修行者是從阿羅漢而轉大乘資糧,故其心續中有瑜伽現前,彼瑜伽現前是不是聖者的瑜伽現前?換言之,就是問:此類修行者是不是聖者?若是聖者,其心續中的瑜伽現前是屬於何種類別?

  首先,如果認為這一類修行者不是聖者,那就是毀謗了,因為阿羅漢一定是聖者。又,從小乘阿羅漢迴小向大轉趣大乘資糧的修行者,其心續中有滅諦,證獲滅諦的界限是見道以上,因此,彼必定是聖者。所以,這一類修行者是聖者,但不是大乘聖者,而是大乘凡夫,因為並未證得大乘見道以上的道。

  如上所說,首先確定:從聲聞獨覺阿羅漢轉入大乘資糧的修行者,彼是聖者、阿羅漢、大乘凡夫,但不是大乘聖者。然後再觀察:彼是不是凡夫?彼心續中的道是不是聲聞道、獨覺道?

  聖者、凡夫是相違,所以,此類修行者並不是凡夫。由此可知,是「大乘凡夫」不周遍是「凡夫」,例如,從聲聞獨覺阿羅漢轉入大乘資糧大乘加行的修行者,彼是大乘凡夫,但不是凡夫,因為其心續有見道以上的道,也就是說,其心續中有滅諦。再者,大乘資糧位修行者心續中的道都是大乘資糧道,而且,大乘資糧道一定是大乘道,並不是小乘道,由此能確定:此類修行者心續中的道不是聲聞道、獨覺道。

  承上所說,此類修行者是不是聖者?其心續中的道是不是聖者道?若是聖者道,彼聖者道名為什麼?換一個角度來說,就是觀察:其心續中有聲聞道、獨覺道,有何過難?若是沒有,那麼,其心續中的聖者道是什麼

  如前已經確定,此類修行者是聖者,但不是大乘聖者,而是大聖凡夫,因為並未證獲大乘見道以上的道。那麼,彼是聲聞獨覺之聖者?有認為此類修行者有聲聞或獨覺的瑜伽現前,故應是聲聞或獨覺聖者。」然而,此說並不合理因為,彼補特伽羅已捨棄唯求自利、唯希求自我解脫之心,且產生任運大悲、菩提心而進入大乘資糧道,為利眾生希求無上佛果,故是大乘修行者,因此,其心續中沒有聲聞或獨覺瑜伽現前。所以,此類修行者是聖者,但不是聲聞獨覺聖者,因為其心續中沒有聲聞道或獨覺道,沒有聲聞或獨覺的瑜伽現前,但是,彼也不是大乘聖者,因為並未證獲大乘見道以上。

  總上所說可知,有一類聖者是「非三乘隨一的聖者」,彼類聖者不是聲聞獨覺聖者,且不是大乘聖者。彼類聖者不是大乘聖者,因為並未證獲大乘見道以上的道;彼類聖者不是聲聞獨覺聖者,不是小乘見道、修道、無學道隨一,因為,若是聲聞獨覺修行者必定安住聲聞獨覺五道隨一,但實際上,彼已產生菩提心而入大乘菩薩道。如是,以聖者來說,除了聲聞聖者、獨覺聖者、大乘聖者以外,還有一種「非三乘隨一的聖者」(非三聖者隨一之轉趣大乘聖者),相對的,除了三種瑜伽現前以外,還有另一種瑜伽現前——非三乘聖者隨一的瑜伽現前。

  從理路推論決定「非三乘聖者隨一的瑜伽現前」是有的。因為,若是聲聞瑜伽現前,必定是聲聞修行者心續中的功德;又,若是獨覺瑜伽現前,必定是獨覺修行者心續中的功德;又,彼類聖者已是大乘修行者,且其心續中有瑜伽現前,例如,彼心續中「現量通達補特伽羅獨立實質有空之智」──依於不共增上緣止觀雙運通達補特伽羅無我的瑜伽現前,但是此現前不是大乘瑜伽現前,因為並未證獲大乘見道以上的道。由此推論決定「非三乘聖者隨一的瑜伽現前」是有的。

  但又有說:此類聖者應當是沒有瑜伽現前,因為已捨棄之前的小乘瑜伽現前,並且沒有大乘瑜伽現前,如果彼心續中有瑜伽現前,那麼,其所緣是什麼?若是認為其所緣是補特伽羅無我,但是,補特伽羅無我是小乘道的所緣,所以,彼是小乘聖者?有此過難。

  此類聖者有瑜伽現前,如前文中所舉的事例「現量通達補特伽羅獨立實質有空之智」,其所緣是「補特伽羅無我」,如此成立並無過難。因為,以經部宗而言,三乘道主要所修的「見」是相同,皆是通達補特伽羅獨立實質有空之智;其差別在於「行」的部分,以菩提心作為助伴就是大乘道,以唯求自我解脫之出離心為助伴就是小乘道。又,以經部宗的主張,大乘資糧位修行者為了斷除補特伽羅我執,主要所修的見解是「通達補特伽羅獨立實質有空」,三乘皆是依彼見而正對治補特伽羅我執,所以,從聲聞獨覺阿羅漢迴小向大轉入大乘資糧位的修行者,其心續中有依於不共增上緣止觀雙運而通達補特伽羅無我,或是通達四諦十六行相隨一,彼等現前皆是瑜伽現前。

  又有說:瑜伽現前的分類唯有三,然而,此類聖者已經捨棄聲聞獨覺的道諦而進入大乘資糧道,卻又沒有大乘的道諦,其心續中如何有瑜伽現前如何第四類的瑜伽現前?

   此中所謂「捨棄」,並非心續中道的續流斷滅不存在,而是說,彼道已不具「是聲聞道」或「是獨覺道」的體性。例如,未入大乘資糧位修行者的心續中有大悲,由修大悲而產生任運菩提心之時就是進入大乘資糧道,此中,之前的「未入大乘道大悲已轉成大乘資糧道大悲所以,其心續中已無未入大乘資糧道大悲,就是說,其心續中的大悲已不是未入道大悲體性,這就是所謂「捨棄」。或,未入大乘資糧道之前已經產生大悲,一小時後進入大乘資糧道,之前的「未入道之大悲是未入道凡夫心續中的善法,生菩提心而入道時就是進入大乘資糧道,心續中並沒有之前未入道凡夫的善法。

  對此有說不堪成立「大乘資糧道心續中沒有未入道大悲」,因為沒有前面的大悲為因,就不會產生菩提心?

  此說有過難,這就如同成立此一過難:「佛續中有五道,因為資糧道、加行道、見道、修道都是引生佛道的因。」資糧道引生加行道、加行道引生見道…乃至引生無學道,由修行五道最終成就佛果位,所以一切相智是修道的後續流,也是見道、加行道、資糧道的後續流,但是,彼等不是佛續中的道,因為既已成就無學道之佛果位,佛續中就沒有修道等等。類似道理,最初進入大乘資糧位的修行者,其心續中沒有未入道之大悲,但是有其續流,也就是說,「入道之大悲未入道之大悲的後續流。

  再者,區分大乘道而言,菩提心所攝的道是大乘道。所以,聲聞獨覺轉入大乘資糧道之前必定已先產生大悲,既已產生大悲是已捨棄唯欲求自我解脫之心,因此類聖者轉入大乘道時,其心續中沒有聲聞道或獨覺道更何況,進入大乘資糧道就是已產生菩提心,以修七支因果的次第來說,從最初修知母、念母、報恩等,就是已經捨棄唯求自我解脫之心,所以,類聖者心續中的道並不是小乘道。

  總之,迴小向大轉入大乘資糧道的聖者,不是聲聞獨覺聖者、大乘聖者。簡要來說,此類聖者不是聲聞或獨覺聖者,因為心續中有菩提心;此類聖者不是大乘聖者,因為未證獲大乘見道。如是,不是聲聞獨覺聖者不是大乘聖者,就是第四部分的聖者——非三乘聖者隨一之轉趣大乘的聖者。

  ※略釋「止觀雙運三摩地」——

  瑜伽現前的不共增上緣是止觀雙運三摩地,因此,產生瑜伽現前之前必須先修止、修觀,進而獲得止觀雙運。「止」就是所謂「奢摩他」,彼是定體性。「觀」就是所謂「毗缽舍那」,彼是慧之體性。「雙運」意謂同時聚合而相輔相成進行作用,以修行者方面來說,就是二種方便聚合作用之道。「三摩地」是梵文上的名稱,其是定的別名。一般而言,定、三摩地是同義,但是,彼二與「止觀雙運之三摩地」則有差別。未產生止觀雙運的一般凡夫,其心續中有定、三摩地,但不是止觀雙運之三摩地,例如,一般世間凡夫心續中產生善心,與彼善心相應的定、三摩地,是有的,但不是止觀雙運之三摩地。

  如是,止觀雙運就是「止與觀同時聚合作用之道」,也就是說,彼道既是止又是觀,具足「與止相應的觀」及「與觀相應的止」二分,彼二分互為作力、相輔相成而作用,但以「與觀相應的止」之分(三摩地專注一境的作用)而取名,即名為「止觀雙運三摩地」,若以「與止相應的觀」之分而取名,則名為「止觀雙運慧」。

  再者,顯教修止觀雙運的次第不同於密乘所修,以顯教而言獲得止觀雙運之前必須先依次第修「九住心」;修成第九住心「等持住」之後,再由彼力引生「心輕安」;其後引生「身輕安」;其後引生「身輕安樂」,產生不共的身輕安之樂受;其後由彼引生「心輕安樂」。最初現行的「心輕安樂」比較強烈,但隨著定力轉為深穩,當平等專注於所緣境之時就是獲得「初業修習所得止」,也就是獲得「止」。修成止之後,依於止而入定某一法,先於彼法上修習而引生「身心輕安」,其後引生「身心輕安樂」,其後再引生「觀」,修成觀之時就是成就「止觀雙運」。

  此中,最終修成的觀,就是最初修止時(止是定心所)相應的「慧心所」,彼時之慧心所,就是最終所成就「觀」的近取因。所以是,最初修止之時就伴隨有相應之「慧心所」,如前所說次修習而引生輕安、輕安樂等等,其後再引生定、止,然後繼續次修習而將相應之「慧心所」修成「觀」,最終修成「觀」之時是成就「止觀雙運」。

  ※有學聖者瑜伽現量能現證細分無常,為何無能現證時邊際剎那?現證細分無常之瑜伽現前、現證時邊際剎那之意現前有何不同?

  將一彈指的時間區分為六十五個剎那,其中一剎那,就是最微分的時間「時邊際剎那」。唯有佛能夠於一時邊際剎那內通達境,十地菩薩以下補特伽羅都沒有這種功德力,所以,有學聖者的瑜伽現量也是無能於一時邊際剎那內通達境。又,總的來說,無常是以「成事剎那」而建立。所謂細分無常,未必是以「時邊際剎那」而建立,也能以最短的「成事剎那」而成立。

  再者,瑜伽現前、意現前,彼二有三邊差別:(1)是「瑜伽現前」周遍是「意現前」,是「意現前」不周遍是「瑜伽現前」,例如,取色之意現前、通達他心的神通,彼等是意現前,但不是瑜伽現前。(2)是二者。是「瑜伽現前」且是「意現前」,例如,見道之瑜伽現前。(3)非二者。不是「瑜伽現前」且不是「意現前」,例如,補特伽羅我執。

據說:「自證現前和瑜伽現前,必須是意現前。」

  如文說:自證現前、瑜伽現前必定是意現前。主要是說,彼二種現前是由意根所產生的,都是意知本質

上述那些定義,是根據經部宗的觀點;然而,依據唯識宗及瑜伽行中觀自續派的說法,則規定現前的定義為:「已離分別且由堅固之習氣所產生的明了。」

  前文所說彼等現前、現量的定義,皆根據經部宗的主張。但是,唯識宗、瑜伽行自續派則不如此承許經部宗主張現前的定義是「已離分別且不錯亂的明了」;唯識宗瑜伽行自續派則主張是「已離分別且由堅固之習氣所產生的明了」。

  其中,「已離分別」的部分是相同,但是,唯識宗瑜伽行中觀自續派不承許現前是「不錯亂」。為何彼二宗派認為現前並非「不錯亂」?原因是,彼二宗派主張,除了自證、入定根本智以外他的認知法執無明習氣」污染有「二顯」,是錯亂知。又,因為趨入色之認知法執無明習氣」所污染而顯現色為「外境有」,故是錯亂的認知。例如,「趨入瓶之根現前」是現前,然而是錯亂知,因為彼現前有「二顯」之錯亂,顯現為「瓶外境有」又,顯現外境有的認知,主要是意謂趨入色之認知,無論前五根知或第六意分別知。

  再者,唯識宗瑜伽行中觀自續派主張現前是由「堅固習氣」所產生。此中,堅固習氣就是指「同類習氣」。例如,看見一瓶子——心續中產生執瓶眼知,彼眼知的體性是離分別,且是由堅固習氣所產生,故是現前;彼堅固習氣,是先前的執瓶眼知於識上留下的「同類習氣」,當因緣具足之時,由彼同類習氣的醒覺力而有現在的執瓶眼知。又,此處必須清楚,堅固習氣的所依之識(習氣的施設處),以承許八識的唯識宗而言,就是阿賴耶識;以不承許阿賴耶識的唯識宗、中觀瑜伽行自續派而言,就是第六意識。

  總上所說,如以執瓶眼知而言,(1)執瓶眼知是離分別的認知,因為,彼眼知不是依正因而通達瓶,而是直接通達;然而是錯亂知,因為顯現瓶外境有。(2)執瓶眼知是由堅固習氣所產生,這部分可以透由這個思惟方向而理解——執瓶眼知如何通達瓶?主要是依於識上習氣的醒覺力而通達。何以故?因為,以唯識宗的主張而言,執瓶眼知、瓶、領納執瓶眼知之自證,彼三是由同一個習氣的醒覺力而同時產生,所以,識上的習氣就是彼眼知的主要因,彼眼知是由識上的習氣所產生的,並且,彼眼知也是依於習氣的醒覺力而通達瓶。

  又,以執瓶眼知來說,由三種不同習氣醒覺力而有三種顯現:

  (一)同類習氣——無分別之前五根知所留下的習氣。執瓶眼知、所顯現的瓶,皆是由「同類習氣」的醒覺力而有。何以稱為同類習氣?因為,先前的「執瓶眼知」於阿賴耶識上留下習氣,由彼習氣的醒覺力而有現在的執瓶眼知、所顯現的瓶,故是同類習氣

  ()言詮習氣——分別知所留下的習氣。「安立的名言所趨入之趨入處」(或稱為:執瓶分別所趨入之趨入處)是由「言詮習氣」的醒覺力而顯現。何謂言詮習氣?以分別知為動機而取名之時,是透由分別及表達的聲音而取名,由分別知取名表達所留下的習氣就是言詮習氣。例如,透過表達「這是瓶」的聲音而認彼色是瓶——心續中因此產生執瓶分別如此於阿賴耶識留下的習氣就是言詮習氣。當因緣具足之時,由習氣的醒覺力而於執瓶眼知中顯現「執瓶分別所趨入之趨入處」「說瓶的聲音趨入之趨入處」。

  (我見習氣——由法執無明所留下的習氣。此中「我見」意謂法我執,「我見習氣」就是法我執習氣。例如,「外境有」之執、「安立色的名言所趨入之趨入處自相成立」之執,彼二皆是法我執,由彼顛倒分別所留下的習氣就是我見習氣,又稱為法我執習氣。如是,瓶顯現為「外境有」,以及顯現「『安立的名言所趨入之趨入處』自相成立」,是由我見習氣的醒覺力而顯現。就是說,由我見習氣的醒覺力而顯為外境有」或「安立的名言所趨入之趨入處自相成立」。

  ※略釋:堅固習氣——

  一般而言,習氣是存在於補特伽羅的相續中。若是進一步觀察尋找補特伽羅的施設處,中觀自續派以下,主張有八識的宗派尋得補特伽羅的事例是「阿賴耶識」,主張有六識的宗派尋得補特伽羅的事例是「第六意識」,以此而言,習氣是存在於阿賴耶識上或第六意識上。如是,所謂「堅固習氣」,以承許六識的宗派而言,就是第六意識上的習氣;以承許八識的宗派而言,就是阿賴耶識上的習氣。那麼,為何習氣是堅固?因為識上的習氣直到醒覺之前,並不隨施設處(阿賴耶識或第六意識)的體性而轉變,故是堅固。

  有說:阿賴耶識是無覆無記,故堪能留存善、惡、無記隨一類別的習氣,然而,以第六意識而言,但隨現行善心而轉為善性,但隨現行惡心而轉為惡性,或有時是無記性,其上的習氣如何能堅固不變而相續?也就是說,第六意識上的習氣,如何能堅固保持自己的善、惡、無記隨一的體性,直到醒覺之前?雖然承許習氣是存在於第六意識上,更加詳細觀察,習氣實則存在於補特伽羅上、存在於我上,因此,第六意識隨行顯現心類而轉變之時,其上的習氣並不隨之轉變,如是道理,第六意識上的善、惡、無記之習氣隨一,皆是如此的堅固。

  再者,或是從這個角度思惟——執瓶眼知的所緣緣、近取因皆是習氣,因此,習氣是堅固的。如下略說:

  以經部宗而言,」與「執瓶之眼知是因果次第,以「所緣緣——為因而後產生執瓶之眼知」,因此,彼二是異質

  以唯識宗而言,主要是以習氣的角度而安立「所緣緣」。例如,「執瓶眼知」的所緣緣是「執瓶眼知之同類習氣」,由「執瓶同類習氣」醒覺力而引生「具瓶相的知」及「所顯現的瓶相」。這就是說,執瓶眼知所顯現的,主要是「執瓶同類習氣」而顯現,也就是,瓶的主要直接因是「執瓶同類習氣」,由彼習氣的醒覺力而於執瓶眼知中顯現瓶相。如是,以執瓶眼知來說,「執瓶眼知之同類習氣」是分之所緣緣,瓶則是「假分所緣緣」,因為,瓶不是引生執瓶知的因,因為,若是執瓶知的所緣緣,必定是生成此知的直接因,又,若是生成此眼知的直接因,必定是瓶的近取因。總之,「執瓶眼知」與「瓶」是由同一習氣的醒覺力引生而同時存在,因此,彼二是一質

  此如「所緣緣」的性相中所說:「是生起執色根現前為具色相的主要直接能生。」此中「具色相」,意謂:認知方面有顯現自己的主要趨入境「色相」。如是,以唯識宗來說,阿賴耶識(或第六意識)上有——「具色相認知」的近取因之習氣,由彼習氣直接引生「具色相認知」及「色相」。例如,由「具瓶相認知的近取因之習氣」(執瓶眼知的近取因之同類習氣)而直接引生執瓶眼知、瓶,就是說,以彼習氣作為近取因而引生執瓶眼知、瓶。總之,如上所說,執瓶眼知的所緣緣、近取因皆是習氣,因此,習氣是堅固的。

  再者,可從這方面理解——阿賴耶識上的習氣是堅固。如下略說:

  隨教行唯識宗的主張中,「阿賴耶識」的內涵是最主要的見解。阿賴耶是梵語,其譯音的中文上為阿賴耶識,從中文的字面上無能了解其意義,最多只能知道是某一種心王而已。藏文上ཀུན་གཞི(譯音:根習 KUNSHI)。對於阿賴耶識的內義有二種解釋,前者是以「諸法」的角度而言,後者則是從「習氣」的角度來說,由這二種解釋能了解其內涵:

  (1)此中「ཀུན」(KUN)是「一切」或「基」的意義,意謂一切

諸法。「གཞི」(SHI)是「處」的意義,意謂所依處、施設處。如是,諸法的來源處諸法的所依處,如此的心就是阿賴耶識,就是藏文「ཀུན་གཞི」(KUNSHI)的意義

  (2)「ཀུན」(KUN)是「所有習氣」的意義,「གཞི」(SHI)

「處」的意義。如是,所有習氣的所依處、施設處,如此的心就是阿賴耶識,或稱第八心王。又或者,因為是留存習氣之處、含藏種子習氣之處,故稱為「藏識」,譬如諸法的倉庫一般。

  隨教行唯識宗主張有八識:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。其中,阿賴耶識是無覆無記的堅固心,不論心續中現行善或惡,並不隨之轉變。但是,第六意識則會隨之轉變,如心續中現行惡心時,第六意識就隨行轉變為惡,也就是說,第六意識會隨行惡法;心續中現行善心時,第六意識隨行轉變為。如是,阿賴耶識的體性是無覆無記,並不隨行善或惡而轉變,所以,其續流是堅固穩定,因此,阿賴耶識上的習氣也是堅固

  ※唯識宗主張,諸法是由堅固習氣的醒覺力而有——

  唯識宗有一特別的主張,諸法是由堅固習氣的醒覺力而存在,不論善、惡、無記隨一。若無堅固習氣,則無一切諸法,一切法是由習氣的醒覺力而有、而存在。例如,我們看見某一法,這就是由習氣的醒覺力而有的,因此我們才看到,若不是如此,根本不可能看到。

  以唯識宗主張「三性」(遍計所執、依他起、圓成實)來說,其中,依他起的「他」意謂識上的習氣」,以隨教行唯識宗而言,就是阿賴耶識上的習氣;以隨理行唯識宗而言,就是第六意識上的習氣。總的來說,依他起是因緣所生;詳細而言,依他起是依識上的習氣所生一切有為是依他起──依於「識上的習氣」所生。例如,瓶是依他起,瓶是依識上的習氣之醒覺力而有的。再者,法是由量通達而存在,如瓶是由量通達而成立,以唯識宗而言,此中,能成立的量就是──「執瓶之根現前」與「領納執瓶之根現前的自證」,彼二也是由識上的習氣之醒覺力而有。是不是存在?由量通達而存在,這一點是決定的,但是,唯識宗的見解來說,瓶、執瓶之根現前、領納執瓶之根現前的自證,彼三是由識上同一習氣之醒覺力同時生出,這是攸關「諸法由堅固習氣之醒覺力而有」的道理,這一點不同於其他宗派。

  又以圓成實來說,例如「二取異質空」(能取、所取異質空之空性)是圓成實,但是,通達之前必須先了解何謂「二取異質」。唯識宗主張而言例如,瓶、趨入瓶之眼知,彼二皆是由識上同一習氣醒覺力所生,故是一質、一體要言之,這是從「生出的因」的角度而建立,因為是由同一個習氣所生,故是一質、一體,並不是以法自身方面而言。所以,這也是必須先了解「諸法由堅固習氣之醒覺力而有」的道理,然後才能了解唯識宗所主張的「一質」與「異質」的內涵,如此才能觀察破除「二取異質」通達「二取空」。

  過去學習時有一位上師問:「唯識宗主張三性,當中最難了解的是什麼?」我們回答:「最難了解圓成實。」上師說:「不對!依他起最難了解。」後來我一再思惟發現非常難了解依他起的實際內涵。若要了解依他起的「他」,首先必須了解:如何依識上的習氣引生一切有為。我們的認知趨入某一時,為何彼是由識上的習氣之醒覺力而有?例如,我們看見某一色,如何由識上的習氣之醒覺力而生出彼色,並且由眼知通達成立彼色存在,這種真實情況是如何?唯識宗的主張中最細微而難以了解的,就是依他起。

  再者,一般總相說:諸法由識上的習氣之醒覺力所生。但是,更詳細觀察則能發現過難,因為無能建立常、無為的部分等諸法並非因緣所生,所以,並不識上的習氣之醒覺力「所生」。因此,應當安立為:諸法識上的習氣之醒覺力而存在。例如,瓶是識上的習氣之醒覺力所生,也可說為,瓶是識上的習氣之醒覺力而有;但是,瓶上的所知、瓶上的無我等諸常,不堪能安立因緣所生因此,應當安立為:瓶是識上的習氣之醒覺力所生,瓶的特法也是由同一習氣的醒覺力而有(不可說為:所生、引生、生出)。或,總的說為:由識上的習氣之醒覺力而存。總之,以唯識宗的見解,特別說到:諸法是堅固習氣的醒覺力而存在。對此,有為的部分可理解為:由習氣的醒覺力「所生」;但是,以諸法而言則應理解為:由習氣的醒覺力「而有」、由習氣的醒覺力「而存在」。

  ※識上習氣是堅固的,如何能對治惡習氣的部分?

  識上的惡習氣雖是堅固,但是,相對來說,其正對治品則是更為堅固,比如,石頭雖是堅硬,但最終會消滅。譬,鍋子上的髒污看似堅固,但是經過長時清洗終究乾淨。識上的不善習氣雖是堅固,但是,它的正對治品是正確且更為堅固,以正確堅固的心而對治,終有一天就盡除。因為心續中堅固的不善習氣,導致我們輪迴受苦,所以,我們所需要的就是正確堅固之能對治品的心類,為了能具足正確堅固的心類,我們必須不斷修學

 要附帶說明的是,在略釋「似現前的建立」當中,如陳那《集量論》所說的:「錯亂世俗知,比度比度生,憶念及希求,帶翳似現前。」主張有七個似現前,亦即有六個「分別似現前」及一個「無分別似現前」;而法稱的《釋量論》將前述七個似現前歸納為四個而解說。如果想詳細了解這些闡釋,應當閱讀《惹堆心類學》及大班智達福稱(班欽索南札巴尊者)所造解釋法稱所造《釋量論》的《釋量論善顯密意疏》。

   本論所闡述的「七項心類」、《集量論》中所闡述的「七種似現前」,彼二並不相同。「七項心類」是闡區分為現前、比度等七種心類,其中最主要是了解現前」與「現量的內涵,因此於闡釋現前的內容中附帶說明與其相對的「似現前」並引用陳那大師所造《集量論》中所說的「七種似現前」,以及法稱大師所造《釋量論》中歸納為「四種似現前」。所謂「似現前」就是:不是現前且是心類。換言之,不是現前,就是似現前

  如陳那師所造《集量論》中安立有七種似現前:(1)錯亂(2)世俗知(3)比度(4)比度生(5)憶念(6)希求(7)帶翳。

  (1)錯亂」之似現前──分別之顛倒知一般來說,以認知而言「錯亂」,主要是指錯亂於自己的顯現境;但是,此處是闡述七種似現前的類別,如前說,前六種類別皆是分別知的部分,所以,此處所謂錯亂」特別是指錯亂於自己的執取境,並不是以顯現境」而言。因此,第一種類別「錯亂」,就是錯亂於自己的執取境之分別知,也就是「分別顛倒知」。例如,執補特伽羅獨立實質有之分別執聲常之分別、執兔角之分別知,彼等是錯亂之似現前、分別之顛倒知、錯亂知。

  (2)世俗知」之似現前──一般有通達境之分別知。這是從「顯現境」自法本身的體性而言世俗知。例如,執樹分別知、執桌之分別知等等;或如,眼知見瓶而隨即產生的「執瓶之分別知」,比如,認為這個瓶不美觀之分別、認為這個瓶極為美妙之分別;或如,早上見過金瓶,下午聽到有人說及此事而生起「執金瓶之憶念」。為何彼等是世俗知?因為,經部宗主張世俗諦與常是同義,然而,分別知的顯現境本身就是常、世俗諦,也就是說,顯現境之義共相本身就是世俗諦的緣故,所以,透由「世俗諦之顯現境義共相」(義共相本身是世俗諦)而通達趨入境的認知,就是世俗知。

  (3)度與比度生」之似現前──此中有二:比度、比度生。主要以「趨入隱蔽法」的角度而建立此類,且是與「正因」有關的認知。

  比度:以果位而取因名的「取名之比度」,彼不是真正的比度,而是比度的因。事例:比量自之因「通達正因三支之凡是屬於通達正因三支之隨一,不論現前或分別的部分皆是「取名之比度」。

  比度生:彼是真正的比度。彼是由通達正因三支之知(取名之比度)所產生的比度。事例:通達聲無常之比度或比量。

  正因的定義「是三支」,正因必定具足三支:(1)宗法──宗是因;(2)同品遍──是「因」周遍是「所立法」;(3)異品遍──非「所立法」周遍非「因」。透推論正因三支的觀察之後才能真正產生比度,此中,還未真正產生比度之,「通達正因三支之認」的部分(通達正因三支之認隨一)皆本文中所說的「比度」——以果位取因名的「取名比度」;以前面「取名比度」為因,後續所產生的真正比度就是本文中所說的「比度」。簡要言之,透由「通達正因三支之認」的部分(取名比度)才能產生真正的比(比度生),也就是,由「取名比度而產生真正的「比度此處應當了解,比度、比量有三邊差別

  例正因:「聲有法,是無常(所立法),因是所作性故(因),如瓶。」正因三支是:(1)宗法:聲是所作性(有法是因)。(2)同品遍:是所作性周遍是無常因周遍所立法)。(3)異品遍:非「無常周遍非「所作性(非所立法周遍非正因)。

  以此正因而言,產生「通達聲無常」之前必須先(1)通達宗法支──通達「聲音是所作性」;其後(2)通達同品遍──通達「是所作性周遍是無常」;其後(3)通達異品遍──通達「非無常周遍非所作性」,也就是,遮除無常必定遮除所作性。如是,必須先通達這三個部分。其中,「通達聲是所作性之分別知」是比度(取名比度),但不是真正比度,如此類通達同品遍之分別知、通達異品遍之分別等等,凡是觀察此正因之認知的部分,皆是比度(取名比度),皆是能引生真正比度的因,由彼等後續所產生的「通達聲無常之比度」,則是真正的比度。

  如是,本文所說「比比度生」,前「比」是以果位而取因名的「取名之比度」,凡是觀察正因三支之分別知的部分皆是取名比度」,彼等的果是真正比度;後「比度生」,是真正比度,由從前續流的「取名比度」(因位)所產生的真正比度(果位)就是「比度生」。

  又,總的來說,一般我們的生活上有「比度與比度生」的部分,例如,觀察將來所要進行的某件事情,觀察推論過程中的認知,以及觀察之後的決定認知,這些都是對於未知的事情進行觀察及決定,所以,這些認知都是歸納於通達隱蔽法(稍隱蔽法)的部分,因此也是屬於「比度與比度生」這一類。

  (5)憶念」之似現前緣取過去之認知這一類是以「不忘失之念知」的角度而建立。憶念是依於覺知中有顯現「彼境的義共相」而能回想彼境,如果覺知中沒有顯現義共相,那麼就無能回想起。例如,回想起過去曾經看見紅花,就是因為彼分別知中有顯現「紅花的義共相」,故能回憶起紅花。又,憶念也有屬於顛倒知的部分,錯亂於自己的顯現境及趨入境。例如,先前依止非善知識學習「聲音是常」的見解,日後產生「憶念聲音是常」之認知,彼就是分別之顛倒知。

  (6)欲求」之似現前:希求未來之認知這一類是以「欲求心所」的角度而建立。例如,心想明日要前往某處、計畫將來事情等等,或是,欲求證獲無上、欲求解脫輪迴這一類的認知是「欲求心所」。真正的出離心是:不堪忍受輪迴痛苦,必定要證獲解脫輪迴之果位。不僅是希望而已,而是一定要成辦!以譬喻來說,輪迴猶如火坑,絲毫不堪忍受身處火坑的痛苦,內心生起唯一的欲求──我一定要離開火坑!如此堅決的欲求才是出離心。

  (7)帶翳」之似現前——這一類是以「無分別之顛倒知」而建立。總的來說,無分別顛倒知皆是歸納於此類,但以「帶翳眼知」之事例作為代表。例如,因為罹患眼疾,見食物上有頭髮之眼知;因為罹患膽病,見白法螺的顏色為黃色之眼知;因為戴墨鏡,雪山為藍色雪山之眼知;執二個月亮之眼知。彼等的趨入境皆是不存在,故是顛倒知;彼等皆是無分別知,故皆是無分別之顛倒知。

  七種似現前中,第一種「錯亂」和最後一種「帶翳」皆是錯亂知,前者是以分別知的角度而區分出,後者則是以無分別知的角度而言。總之,顛倒知包括「分別之顛倒知」與「無分別之顛倒知」,以七種似現前的分類而言則是歸納於錯亂與帶翳。

  如上所說,分類為七種似現前:(1)錯亂──是顛倒知且是分別知,以「分別之顛倒知」的角度而建立此類。(2)世俗知──一般有通達境之分別知,從「顯現境」本身的體性而建立此類。(3、4)比度與比度生──彼二是分別知,這一類以「趨入隱蔽法」的角度而安立。(5)憶念──緣取過去之分別知,這一類以「不忘失之念知」而建立。(6)求──求未來之分別知,以「欲求心所」的角度而建立此類。(7)帶翳──無分別之顛倒知的部分。

  此中,前六種是分別之似現前,最後一種是無分別之似現前又,世俗知、比度、比度生、憶念、希求皆是有通達境的分別知;錯亂、帶翳則是顛倒知的部分。由此可知,「分別知」與「是分別之似現前」是同義——第一類乃至第六類皆是分別知,且是分別之似現前;「無分別之顛倒知」與「是無分別之似現前」是同義——第七類是無分別顛倒知,且是無分別之似現前。這一點必須熟記,由此可了解七種似現前的分類。

  再者,法稱師所造《釋量論》中,將前述七種似現前歸納為四種而闡釋。《集量論》與《釋量論》對於「似現前」的區分雖不同,然而並不相違。《釋量論》中分類為四種似現前:

  (1)「以名言為所依」之分別似現前。或稱為:「具名言為基礎」之分別似現前。這一類是以「具義共相而通達境」的角度而安立。七種似現前中的世俗知、憶念、希求,彼三屬於這一類。

  (2)「增益他義」之分別似現前。以「分別之顛倒知」的角度而建立此類。七種似現前中的錯亂屬於此類。

  (3)「具隱蔽總義」之似現前。或稱為:「具隱蔽對境」之似現前。這一類是以「趨入隱蔽法」的角度而建立。七種似現前中的比度、比度生,彼二屬於這一類。

  (4)「帶翳無分別」之似現前。這一類是以「無分別之顛倒知」而建立,七種似現前中的帶翳,就是此類

  ※有說:學習《攝類學》時有說「依正因所通達的不一定是比量,比度也是依正因所通達」,但是又說「第二剎那之比量是比度」。那麼,「比度」是第一剎那通達隱蔽法之分別知或是,後面其他剎那通達隱蔽法之分別知?以此處本文所說「比度與比度生」而言,如何理解?

  第一剎那通達隱蔽法分別知,以及,隨後剎那通達隱蔽法分別知,彼等皆能安立為比度。又,以比量而言,第一剎那之比量第二剎那之比量等等,也能安立為比度,因為,最初通達隱蔽法的量就是比量,但也可安立為比度,而且它的續流之第二剎那比量、第三剎那之比量等等也都是比度,因為彼等皆是依於正因而產生的認知,故是比度。又,此處本文所說「比與比度生」,前者「比是從因而取果名的「取名比度」,並不是真正的比度;後者「比度生」則是真正比度(第一剎那是比量,也是比度),它的續流第二剎那比度、第三剎那比度等等,也都是比度。

  ※透由學習,我們可以將「似現前」的分類運用於觀察自心——

  當自己心續現行某一心類時觀察這個心類是現前似現前? 例如,我明天要去某個地方、我明天要作某些事情,這一類就是「希求」之分別知。又如,回想過去的事情,這是「憶念」且是「世俗知」,其所緣境是存在的。再者,「錯亂」之似現前是以「趨入境」的角度而區分出,並不是以「顯現境」而言,因為認知自己的趨入境不是存在的,所以是錯亂,所以,這一類是「有分別之顛倒知」的部分,例如,執聲是常之分別知、補特伽羅我執。又如,我們必須透過觀察正因理路才能通達隱蔽法,凡是觀察正因的認知皆是「比度」(取名比度),透由觀察正因所產生的決定見解──通達隱蔽法之分別知,就是「比度生」(真正的比度)。最後一種是「帶翳」,總的來說,無分別之顛倒知皆是歸納於此類,無分別之顛倒知一定錯亂於自己的「顯現境」及「趨入境」,因為顛倒知的顯現境與趨入境是相同。

  ※一個關於帶翳眼知的故事──

  西藏的邊境有一個家庭,這一有媽媽、兒子、媳婦三人。有一回兒子要前往拉薩作生意,特別提醒太太:妳必須好好照顧媽媽,如果沒照顧好,我會不高興並且。媳婦每天煮飯菜給媽媽吃,自己只喝煮飯時的米湯,但是,因為媽媽罹患眼病,看到飯菜東西因此認為媳婦不孝順、內心非常難過。過了二個多月,兒子作生意回到家,看媽媽氣色很好,但是太太的氣色更好(據說:喝煮飯的米湯,皮膚會很好。)於是對太太提出懷疑:「妳的氣色為那麼好?太太說:「我煮的飯菜都是給媽媽吃我只有喝米湯而已,但是心情很好。媽媽不高興的反駁她給我的東西都是髒的!雖然飯菜都是髒的,但是我忍耐吃完。」因此,兒子和太太吵架了太太對先生說:如果你不相信,我們現在一起去煮,你看看我如何煮飯菜給媽媽。」結果媽媽很生氣的說:「這飯菜都是髒的,原來連兒子也對我不孝順後來帶媽媽到醫院就醫,才知道媽媽罹患眼病,因為有病的緣故,不論見任何事物都看到很多頭髮、污。

  ※如下提出幾種觀察的角度,希望各位從中獲得思考的方向──

   ◎ 現前、似現前,彼二於三邊、四邊、相違、同義,有何差別?

   ◎ 現前、現前的四種分類隨一,有何差別?

   ◎ 現前、現量的四種分類隨一,有何差別?

   ◎ 現量、現前的四種分類隨一,有何差別?

   ◎ 現量、現量的四種分類隨一,有何差別?

   ◎ 現前、聖者心續中的現前,有何差別?

   ◎ 現前、凡夫心續中的現前,有何差別?

  此中,必須以其定義而切入思考,並不是從名稱的詞句上去觀察,所以,必須先清楚各自的定義,並且舉出某種認知作為事例。透由如此的觀察就能增長我們的智慧、思惟力,所以,多加觀察是非常重要的!學習上,透由正確觀察而獲得了解,那麼就不會容易忘失,並且能培養出敏銳的觀察力。

 

相簿設定
標籤設定
相簿狀態