倉忠仁波切

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06《心類學顯要》自證現前

現前之分類自證現前

  (三)自證現前

  定義:「具有『能取行相』者」就是自證的定義。「已離分別且無錯亂之『具有能取行相者』」就是自證現前的定義。

  分類,有三:屬於量的自證現前、屬於再決知的自證現前、屬於顯而未定知的自證現前。

  自證的定義:具有「能取相」者。或說為:執取「能取相」者。

  自證現前的定義:離分別且無錯亂之「具有能取相者」。

  自證現量的定義:離分別且無錯亂之新、不欺誑的具有能取相者

  所謂「自證」,藏文中是「自己」和「證」二字,中文上或有翻譯為「自證分」,其實是相同的意義。自證唯是往內緣心類法,並不緣取外境,且是自己緣自己、自己證自己(自證自),以其自證自的功用,故自證。又,自證一定是無分別的認知,並沒有分別知的部分,且是不錯亂的認知,因為對於自己的顯現境不錯亂,如自證現前的定義中所說「已離分別且無錯亂」。

  其性相中所說的「能取相」,於藏文字義中,「能取」是以「有境之認知而言就是意謂心類或相」和一切相智的「相」是同一字,雖然此處翻譯的中文上是以「行相」一詞,其實就是「相」的意思意謂彼法自身的相心類有各自的相,心類本身的清明持境之體性,就是心類的相。如是,所謂相」(能取相)就是心類自法的相、認知自法的相。所以,自證的定義所說「具有能取的相者」,這就是說,自證就是「具有認知的相」,或說為「執取認知的相」。

  所謂「相」並不是指顏色、形狀等,而是以彼法自身而言。例如,何謂一切相智的「相」?意謂法的相,每一法都有自己的相。因為佛智通達一切法上的相,故名為一切相智例如,佛智通達一切法上的二諦相。又以顛倒知來說,執兔角之顛倒知沒有緣到兔角的相,因為它並不存在,所以沒有自己的相;反之,若是有,一般正常的眼知應當能見到兔角,但事實不然。又如,認知趨入虛空之時,於執虛空之認知的層面上會顯現彼法,彼法的遮除質礙之相,就是虛空的相,也就是虛空。

  經部宗以上主張顯現「彼法」就是顯現「彼法的相」。例如,執瓶的眼知所執取的是瓶,這就是說,於彼覺知中所顯現的「瓶相」就是瓶,因為,排除顯現瓶以外並沒有其他法的相,瓶相不會於瓶以外的他法上而有,所以,瓶相就是瓶,彼二無絲毫差別。如同此理,自證唯是緣內在的心類法,因為自證是一種唯往內緣心類的認知,其所緣取的對境是認知,所以自證所取的相就是「認知(能取)的相」,唯有顯現所執取之「認知的相」,並不顯現除了心類以外其他法的相,如不顯現瓶、柱、虛空等等。此如,某些論典安立自證的定義中說到「無二顯現」,就是意謂「無顯現與——認知』是的法」,簡言之,就是沒有顯現除了認知以外的其他法。

  又,自證對於自己的境,有二種情形:(一)通達、(二)緣到。緣到不一定是通達。明顯深刻的認知,自證有通達彼;不明顯深刻的認知,自證則僅是緣到彼,並沒有通達,因此無能於後續引生憶念。屬於有通達對境之覺知的自證,例如,眼知通達瓶時,同時產生「領納執瓶之眼知的自證」,彼自證通達此眼知且自證自。屬於未通達對境之覺知的自證,如本文所說分類「屬於顯而未定知的自證現前」,因為彼自證是緣取顯而未定知,所以彼自證也是顯而未定知,因此無能於後續產生回想的憶念。

  總之,每一心類皆有緣取此心類的自證例如,眼知趨入瓶之時,同時產生「領納執瓶眼知自證」,彼自證緣取執瓶眼知,並不緣取瓶。又如,當心續中生起憶念黃花之分別知,同時有「領納執黃花之分別知的自證。又如,心續中產生執兔角之分別知,同時有「領納執兔角之分別知的自證。又如,凡夫心續中的此處所說之意現前,彼是有的,產生彼意現前之時,同時產生「領納此處所說之意現前的自證

  再者,總的來說,自證唯緣心類通達諸法;但以佛而言,例如,釋迦牟尼佛心續中的自證通達諸法,但這不是此處所說的範圍。經部宗以上承許一切相智,一切相智是自己證自己,但不是「唯自證」,一切相智通達諸法,並非只有證心類的部分,因此不可將一切相智說為自證,因為,自證唯緣取心類且自證自,此而已。又,雖然一切相智能證得諸法,並且證得自己,但是,並不是以自證的角度安立一切相智,而是以「同時現量通達二諦」的內涵將彼智安名為一切相智一切相智的「一切」,意謂諸法之二諦,並非指諸法,唯佛智具有「同時現量通達二諦」的功德,具有彼功德者之智,就是一切相智。

※ 主張有自證之理——經部宗、唯識宗中觀宗瑜伽行自續派皆主張有自證,彼等以何理由而承許自證?

  存在的(法)是依於而建立,就是說,法是由量通達而存在,量所緣及、量所通達才是存在的,無論彼法是有為或無為、無常或常等等;絕不是依於不正確的認知而建立,因為不正確的認知所緣及的皆是不正確的,例如以顛倒知來說,我執、貪瞋等煩惱皆是不正確的認知,彼等所執取的境皆是不正確的、不符合實際的情況,絕對不堪能以顛倒知而建立法。

  這也就是說,不論常或無常、無為或有為,為何彼法是存在的?宗義者觀察之後決定,若是量所通達的,則是存在的。也就是說,彼是由量所通達而建立,故彼是存在的,因為,量緣取到對境方面的實際情形,例如,量通達彼法是剎那性之改變,故彼法是無常。然而,我們的認知趨入對境時,大部分都是以狹隘所見及猜測而去了解,這種情形所了解的並不正確,就是說,我們所見幾乎都是不正確。

  如上所說,總相而言,成立一法必須依於量(認知)而建立,但是承許自證的宗派又主張,認知的部分則是由自證而成立,自證則是自己證成自己,不由其他心類成立自證。例如,瓶是色處,色處是由「不共的量——眼知」通達而成立,只能以眼知成立色處,不堪能以耳知等其他量而成立色處,所以,瓶是由眼知通達而存在。那麼,眼知是由誰成立而存在?眼知由自證成立而存在。那麼,自證又是由誰來成立?自證自己證自己,自證不是其他量成立而存在,而是自己證自己。此中,主要是必須了解主張自證的宗派認為,最終是依於自證的成立而存在。如前說,以逆次第而言——由自證成立執瓶之眼知,由執瓶之眼知成立瓶,故瓶存在。如是道理,推之比量、再決知等。

※ 有部不承許自證的原因:不承許覺知中有顯現「所取相」。

  有部不共主張,諸法皆有各自的相,但是,覺知中並不顯現「所取相」。也就是說,不承許覺知中有顯現境的相,覺知趨入對境時並沒有顯現對境的相(境相),因為,有部主張眼根是量。例如,以趨入瓶的眼知而言,由眼根照取瓶而眼知通達瓶,但是眼知中並沒有顯現瓶,因為,瓶與眼知之間有眼根為隔絕,由於另一法(眼根)之質礙為隔絕的緣故,所以,眼知不能直接見瓶,但是眼知有通達瓶。有部舉出譬喻,如果中間有眼根為隔絕,眼知也能直接緣到瓶的話,那麼,眼知應該能見到牆壁後面的色,但是並非如此。由此可知,有部認為心類沒有顯現境相,但是有通達對境。譬如,戴著薄手套摸到杯子,雖是有摸到杯子,但不是直接觸及杯子,因為中間有薄手套之質礙為隔絕。如同此喻一般,眼知趨入境時,雖然有通達對境,但是沒有顯現對境的相(境相)。又,如上所說的原因,有部不承許一切相智,只承許「盡無生智」,原因也是:不承許覺知中有顯現境相。

  總之,有部主張:心類趨入對境時不顯現境相。所以,有部不承許有「顯現心類的相」之覺知,這也就是有部不承許自證的原因。又,有部不承許一切相智,而是將其安立為「盡無生智」,但是,其他的上部宗認為彼二是相同,只是取名的不同。

※ 有部不承許一切相智,因為不承許覺知中有顯現所取相;那麼,有部如何解釋四諦十六行相的「相」?

  一般而言,中文上稱為「四諦十六行相」,但是,以有部而言則應安名為「四諦十六特法」,可以這樣理解。例如,苦諦之無常、苦、空、無我,彼等是苦諦的特法,苦諦上有四個特法,如是,四聖諦共有十六個特法。「苦諦之無常」是苦諦的特法,這對經部宗以上來說,彼就是苦諦的「相」,其實也就是苦諦上的特法之義,因為,苦諦是施設處,苦諦之無常則是支分特法,所以,彼二是無二無別之一體。如是,四聖諦上共有十六個行相,彼十六行相就是十六個特法。

※ 根現前的定義中說到「所緣緣」,為何自證現前沒有「所緣緣」?

  所緣、所緣緣,彼二不。所緣包含一切法,所緣緣則是外處(色聲等外處)。一切法皆能成為所緣,例以「通達諸法之比量」來說,諸法是此比量的所緣,但不是所緣緣,既然「通達諸法之比量是有的,故能證成「諸法是量的所緣」。此處主要是了解:諸法是量的所緣,不是所緣緣。又,所緣緣是色、聲等外處的部分,例如,執瓶之眼知的所緣緣是瓶。

  由上再說,自證所緣取的是心類,心類是自證的所緣,並不是所緣緣因為,所緣緣一定是外處之色法如《攝類學》中闡明所緣緣的定義:執色根現前之三緣(所緣緣、增上緣、等無間緣)隨一,又是自或自類中無有任何執色根現前的增上緣與等無間緣,復是〝外處〞的同位,而且又是生起執色根現前為具色相的主要直接生者,即是執色根現前之所緣緣的性相。如文所說,所緣緣是「外處」,所以一定是外境的色法。

  所緣緣、所緣有三邊差別:(1)是「所緣緣」周遍是「所緣,是「所緣」不周遍是「所緣緣」,例如虛空。(2)是二者。是「所緣緣」且是「所緣」,例如瓶。(3)非二者。不是「所緣緣」且不是「所緣」,如兔角、虛空花、石女兒。

※ 自證是唯往內緣心類,自證現前證到什麼?領納執瓶之眼知的自證,彼自證透由眼知而通達瓶?

  以「領納執瓶之眼知的自證現前」來說,彼自證現前直接通達「執瓶之眼知」,間接通達「執瓶之眼知通達瓶」,也就是說,「眼知通達瓶」的部分是間接通達,但是不能成立——自證現前通達瓶、證到瓶。又,因為彼自證現前有間接通達「眼知通達瓶」的部分,後來才能產生執瓶之憶念,由彼憶念而通達瓶,且回想起見過瓶。相反的,假設眼知並沒有真正通達瓶子,雖然自證有通達彼眼知,但是並沒有通達「眼知通達瓶」的部分,那麼就無能於後續引生執瓶之憶念。換言之,也就是說,瓶是眼知所通達,「眼知有通達瓶」的部分則是自證所通達,因此,能於後續引生執瓶之憶念。

  進一步再說,以執瓶之眼知本身來說,彼是直接通達瓶(瓶是直接之趨入境),間接通達「瓶、瓶不交集」(彼是間接之趨入境),因為「瓶、瓶不交集」是無為,故不於現前之覺知中顯現,現前中唯有顯現有為的法類。從另一角度來說,彼眼知既然已經通達瓶是瓶,那麼就是已於瓶上遮除非瓶之分,所以是有通達「瓶、瓶不交集」之分,然而這部分是間接通達,因為彼是無為,不於現前中直接顯現。總之,執瓶之眼知同時通達「瓶」與「瓶、瓶不交集」,但是,「瓶」是直接通達的趨入境,「瓶、瓶不交集」則是間接通達的趨入境。由可知——若是覺知所通達的境,則一定是趨入境;雖是趨入境,但不一定有顯現。這是經部宗的主張。此一觀點,如同經部宗主張「見道無間道」直接通達「補特伽羅有我遠離蘊體」(蘊體是有為),間接通達「補特伽羅無我」,因為,現前的顯現境必定是有為。如同此理一般,「瓶、瓶不交集」自法是無為,也是無遮,所以並不直接於現前中顯現。

  自證現前的分類,有三:(1)屬於量的自證現前(2)屬於再決知的自證現前(3)屬於顯而未定知的自證現前。

  (1)屬於量的自證現前。事例:第一剎那領納執瓶之眼知的自證現前、第一剎那領納通達聲無常之比量的自證現前。又如,第一剎那領納伺察意的自證現前、第一剎那領納猶豫的自證現前、第一剎那領納顛倒知的自證現前,彼等皆是屬於量的自證現前,因為,彼伺察意等三皆是有觀察的認知,故是明顯深刻,因此,自證不僅緣到且有通達,所以,第一剎那領納彼等的自證現前,皆是屬於量的自證現前。自證現前、自證現量有三邊的差別,從這部分就能容易得知。

  (2)屬於再決知的自證現前。例如,第二剎那領納執瓶之眼知自證現前、第剎那領納通達聲無常之比量的自證現前。又如,第二剎那領納伺察意的自證現前、第二剎那領納猶豫的自證現前、第二剎那領納顛倒知的自證現前。

  (3)屬於顯而未定知的自證現前。彼認知若是顯而未定知,領納彼認知的自證也是顯而未定知。例如,領納顯而未定知之根現前的自證現前、領納此處所說之意現前的自證現前。此中,五種此處所說之意現前皆是顯而未定知,所以,領納彼等的自證現前,皆是屬於顯而未定知的自證現前。就是自證現前是緣到凡夫心續中的此處所說之意現前(屬於顯而未定知,因此,彼自證現前也是顯而未定,並沒有通達自己的顯現境,也是存在於時邊際剎那極短時內。

  再者,凡是明顯且深刻而能於後續引生憶念的認知,就是因為自證不僅緣到且有通達彼等,因此能於後續引生憶念,即使是伺察意、猶豫、顛倒知等等,也是如此的道理。但是,此中必須清楚,雖然自證有通達伺察意、猶豫、顛倒知,然而,彼自證本身並不是伺察意、猶豫、顛倒知。相反的,若彼認知不明顯深刻,自證則僅是緣到而已,並沒有通達,因此也無能於後續引生憶念,例如顯而未定知。這部分由下文的答問而能容易了解——

  有問:自證的定義中有說「離分別、不錯亂」,但是「顯而未定知」則是沒有通達境的認知,那麼,自證如何能證到顯而未定知?又如,執兔角之分別知是錯亂、顛倒的認知,所以並沒有「領納執兔角之分別知的自證」,若是有,彼自證有通達此顛倒知?

  自證唯是往內緣心類,只是證到心類而已。又如前說,自證的「證」有「緣到」與「通達」二種情形證到一定是緣到,緣到不一定是通達。又,自證的定義中所說「不錯亂」,這是從自證緣境不錯亂的角度而言,也就是,自證對於自己的顯現境(認知相)不錯亂。如下舉出事例,有助於了解——

  (1)如以執瓶之眼知來說,「領納執瓶之眼知的自證」對於執瓶之眼知不錯亂,且是通達執瓶之眼知,又是自己證自己,但是並不緣瓶。

  (2)比量是有錯亂的認知,因為錯亂於自己的顯現境義共相,然而,「領納比量之自證」是有的,彼自證通達比量且自證自。例如,「通達聲無常之比量」是有錯亂的認知,因為錯亂於自己的顯現境「聲無常之義共相」,但是「領納通達聲無常之比量的自證」通達此比量且自證自。由此說明,即使覺知本身有錯亂,自證還是有緣到這個覺知,但是,自證並沒有緣到這個覺知的所緣境。

  (3)「領納顯而未定知之自證」是有的,因為,彼自證所緣的對境是顯而未定知,因此,「領納顯而未定知之自證也是顯而未定,因此無能由顯而未定知於後續引生憶念。換言之,顯而未定知對於自己的趨入境的相並不決定,雖然「領納顯而未定知之自證」不錯亂於自己的顯現境——顯而未定知,但是沒有通達自己的顯現境,所以,彼自證也是顯而未定,因此,無能由顯而未定知而引生憶念。例如,堪能由「屬於顯而未定知的執色根現前」而於後續產生執色之憶念

  (4)以顛倒知來說,如「執取兔角之分別知」有緣到兔角,因為,兔角是此顛倒知的「自覺所緣境」(此覺知自己的所緣境),「自覺所緣境」不一定是存在的從另一角度來說,如果沒有緣到的話,那麼覺知中就沒有顯現。如是,「領納執兔角之分別知的自證」有緣到且通達執兔角之分別知,並且自證自因此能於後續引生「執兔角之憶念」,但是彼自證並不緣兔角,所以不是顛倒知。又如,以補特伽羅我執來說,「領納補特伽羅我執顛倒知的自證」有緣到且通達彼顛倒知,其中的道理是相同。如賈曹杰大師所造《明解脫道疏》中解釋《釋量論》第一品:諸分別知執取境,是自證現前所量。說正理智慧者,數數宣說。此中「智慧者」意謂陳那、法稱大師。如文所說,凡是分別知(包括顛倒知)一定有「自覺的執取境」,並且「領納分別知之自證」一定有緣到分別知。這個內涵並不是賈曹杰大師自己杜撰的,陳那菩薩、法稱大師等等,如此數數宣說。

※ 我們如何能體會到「自證現前,以及第二剎那之自證現前第三剎那之自證現前等等?

  我們難以體悟到自證現前,但是,我們可以透由理路的推論了解它是存在的。例如,從未見過金瓶,今天第一次見到金瓶,「第一剎那執金瓶之眼知」是現量,並且同時有「領納『第一剎那執金瓶之眼知』的自證」,這就是自證現量。眼知一直看著金瓶,所以「執金瓶之眼知」會相續下去,同時「領納『執金瓶之眼知』的自證」也會相續下去,因此,彼二皆可區分出第一剎那之果位、第二剎那之果位、第三剎那之果位等等。又,以理路推論,第一剎那之果位是新的,故是現量;第二剎那之果位不是新的,則是再決知。對我們而言,僅能以理路推論而了解「自證現前」,我們無能去真實感受到

 

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