倉忠仁波切
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06-9《佛教四部宗義.見解明釋集》經部宗- 有境的主張4

  二、釋非量知

  非量知的性相:非「新、不欺誑的明了」。分類有五:再決知、顚倒知、猶豫、伺察意、顯而未定。

  量的性相是:新、不欺誑的明了。於此上再非」——非「新、不欺誑的明了」就是非量知的性相。彼性相中有三條件:(1)非新、(2)非不欺誑、(3)明了。不是第一次新通達境、不是真正通達境、彼是明了,如此的心類就是非量知。此中以「新」排除再決知雖然再決知有通達境,但不是新通達境的認知,所以不是量以「不欺誑」排除伺察意、顯而未定、猶豫、顚倒知,彼等不是真正通達境的認知,是欺誑不是量。又,彼性相若是安立為「非不欺誑的明了」,則有再決知是量過難。

  彼等的性相,依次是:

  再決知的性相:「了知已了知者」的非量明了。

  分為二,分別之再決知,事例,憶念執青色根現前之果──執青色的憶念;無分別之再決知,事例,第二剎那之執色的根現前。

  彼性相中有二條件:(1)了知已了知者。通達已通達的內涵、再次通達已通達的內涵。(2)非量的明了。意謂法是心類且不是量。如是,再次通達已通達的內涵」之非量認知,彼認知就是再決知。

  再決知的分類有二:分別再決知、無分別再決知。前者的事例:憶念執青的根現前之果——執青色的憶念。後者的事例:第二剎那執色的根現前(第二剎那執色眼知)。

  是「憶念」周遍是「分別知」。例如,昨天見青色,今天回想所見的青色——執青色的憶念,彼認知是由昨天的執青色眼知所引生,憶念是分別再決知。又如,昨天見到札西本人,今天回想所見到的札西──執札西補特伽羅的憶念,憶念是分別再決知。又,憶念過去、思惟未來皆是分別知。

  第一剎那執色的眼知,彼是量;但是,第二剎那執色的眼知剎那執色的眼知等等,彼等則是無分別再決知。此中,因為彼等是眼知,是無分別,因為彼等是再次通達已通達的境,是再決知。例如,第一剎那執瓶的眼知,彼是量,但是,第二剎那執瓶的眼知剎那執瓶的眼知等等則是再決知(無分別再決知)。又如,第二剎那執花的眼知等等第二剎那執人的眼知等等,諸如此類的眼知,彼等皆是無分別之再決知。推之,執聲的耳知、執香的鼻知、執味的舌知、執觸的身知,道理是相同。

依《心類學建立之要點總集.開新慧眼》略釋再決知的分類

  再決知的分類有二:現前之再決知、分別之再決知。

  現前之再決知分類四:根現前之再決知意現前之再決知自證現前之再決知瑜伽現前之再決知。

  分別之再決知分類二:由現前所引生的分別再決知由比度所引生的分別再決知。

  (一)現前之再決知,其分類有四

  (1)根現前之再決知。事例:第二剎那前五根知等等。

  (2)意現前之再決知。意現前分二:此處所說的意現前、非此處所說的意現前。此中,第二剎那非此處所說的意現前等等,彼等皆是意現前之再決知。又如,瑜伽現前是意現前,所以,第二剎那瑜伽現前等等,彼等是瑜伽現前之再決知,且是意現前之再決知。

  (3)自證現前之再決知。事例:第二剎那領納眼知的自證現前第二剎那領納耳知的自證現前

  (4)瑜伽現前之再決知。瑜伽現前分三:聲聞瑜伽現前、獨覺瑜伽現前、菩薩乘(大乘)瑜伽現前。因此,瑜伽現前之再決知也分為三種:聲聞瑜伽現前之再決知、獨覺瑜伽現前之再決知、菩薩(大乘)瑜伽現前之再決知。

  ()分別之再決知,其分類有二

  (1)由現前所引生的分別再決知。例如:第二剎那執青色的分別知、剎那執青色的分別知等等,彼等取青色根現前所引生的「分再決知。又如:之前看到黃花,之後回想所看到的黃花——執黃花的憶念,彼憶念是由「執黃花的眼根現前」(執黃花的眼知)所引生的分別再決知

  (2)由比度所引生的分別再決知。例:第二剎那通達瓶無常的比度剎那通達瓶無常的比度等等,彼等是由第一剎那通達瓶無常的比度所引生的「分別之再決知」。又如:第二剎那通達聲無常的比度等等,彼等是由第一剎那通達聲無常的比度所引生的「分別之再決知」

  總的來說,比量所引生的第二剎那比度、第三剎那比度等等,彼等由比度所引生的分別再決知;各別而言,由第二剎那比度引生第三剎那比度,由第三剎那比度引生第四剎那比度,如此類推。

「第二剎那之一切相智」是不是再決知?如何決定彼是量?

  包含中觀自續派以下主張量的性相是新、不欺誑的明了此中「新」意謂第一次新通達境那麼,第二剎那一切相智,彼是不是量?或是非量知、再決知?

  中觀自續派以下主張再決知是非量知,以彼性相中特別安立「非量」二字排除第二剎那一切相智」等等是再決知;反之,若不如此,那麼就有「一切相智有非量知的部分」之過難。佛相續中的一切相智皆是量,雖然第二剎那一切相智、第三剎那一切相智等等,彼等皆是再次通達通達的諸法,但是,彼等不是非量知之再決知。又,包含中觀自續派以下,以「一切相智已斷所有障礙」的理由而主張:一切相智是自力通達境,不是透由他力。例如,第二剎那執瓶眼知是再決知,因為是透由他力——第一剎那執瓶眼知勢力——再次通達已通達的瓶是,第二剎那一切相智不是透由他力——第一剎那一切相智之力——而通達諸法,因此,彼不是再決知。

  中觀應成派主張,量的性相是:通達主要境的覺知。因此,自宗認為再決知是量。又,現量的性相是:「不依因相於自境不欺誑的耽著知」或「對於自之主要境是顯現門不欺誑的認知」隨一。因此,自宗能於「第二剎那一切相智是量」無有任何過難。

  顚倒知的性相:對於「自之趨入境」產生錯亂的明了。

  有二種:分別之顚倒知、無分別之顚倒知。

  分別之顚倒知的事例:執聲是常的分別知、執業果不存在的見解。無分別之顛倒知的事例:執藍色雪山的根知、執白法螺的顏色是黃色的根知。

  顚倒知的性相及分類,如本文所說。彼性相中所說是「自之趨入境」並不是「趨入境」,此中「自」意謂顛倒知自己本身。「趨入境是存在的,自之趨入境意謂彼認知自己的趨入境,所以不一定存在的。如是,主要是以對於「自己的趨入境產生錯亂而建立顚倒知,因為顚倒知自己的趨入境不是存在的。例如,執兔角的分別知的「自之趨入境」是兔角,兔角不是存在的,彼認知是對「自趨入境──兔角」產生錯亂,故是顚倒知。

  無分別之顚倒知的事例:執藍色雪山的眼知、執白法螺的顏色是黃色的眼知。

  戴藍色墨鏡而將白色雪山見為藍色雪山——執藍色雪山的眼知,彼眼知的顯現境及趨入境皆是藍色雪山,眼知錯亂於「自之顯現境——藍色雪山」及「自之趨入境——藍色雪山」,因為藍色雪山不存在,因此,彼眼知是無分別之顚倒知。

  執藍色雪山的眼知是否見到雪山?眼知沒有見到雪山,因為雪山的顏色一定是白色,如果眼知有見到雪山,那麼戴墨鏡沒有任何的作用,又,見雪山的眼知一定是量,不是錯亂知,不是顚倒知。此中道理如同,執二月的眼知沒有見到月亮,因為事實上不是二個月亮,又,執月亮的眼知一定是量,彼量所通達的是一個月亮,所以,執二月的眼知是顚倒知。

  因為罹患嚴重膽病將白法螺的顏色見為黃色——白法螺的顏色是黃色的眼知,眼知的顯現境及趨入境皆是黃色法螺,眼知錯亂於「自之顯現境——黃色法螺」及「自之趨入境——黃色法螺」,因為白法螺的顏色不是黃色,所以眼知是無分別之顚倒知。

  分別之顚倒知的事例:執兔角的分別知、執聲是常的分別知、執業果不存在的見解、執補特伽羅獨立實質有我的分別知。

  執兔角的分別知,其顯現境是兔角的義共相趨入境是兔角分別知錯亂於「顯現境——兔角的義共相」及「自之趨入境——兔角」。此中,兔角的義共相是存在的兔角不存在因為「自之趨入境——兔角」不是存在的,所以,彼分別知是顚倒知。

  執聲是常的分別知,其顯現境是「聲是常的義共相」,趨入境是「聲是常」,分別知錯亂於「顯現境——聲是常的義共相」及「自之趨入境——聲是常」。此中,聲是常的義共相是存在的,聲是常」並不存在,因為「自之趨入境——聲是常」不是存在的,所以,彼分別知是顚倒知。再者,執聲的耳知沒有「執聲是常」的部分因為前五根知無觀察力,「執聲是常的認知」唯是分別,沒有無分別知的部分

  有一類外道認為是虛空的支分特法,原本就存在虛空之中,所以透彈擊雙指就有聲音(彈指聲),彼補特伽羅心續中的「執聲是常的分別知」就是顚倒知。佛教內道者認為透由手的動作、風等諸種因緣而引生彈指聲,所以,聲是因緣所生,是所作性;又,但隨改變,就有改變,是無常;如是,是「所作性」周遍是「無常」,故聲是無常。

  執業果不存在的見解(執業果不存在的分別知)的趨入境是「業果不存在」,但事實上,業果是存在的,因為,分別知對於「自之趨入境——業果不存在」產生錯亂,故是顚倒知。例外道者透由學習宗義而主張業果不存在,比如認為只有此世、沒有來世,這一種分別知就是顚倒知。

  執補特伽羅獨立實質有我的分別知,彼是顚倒知,顯現境是「補特伽羅獨立實質有我的義共相」,趨入境是「補特伽羅獨立實質有我」,分別知錯亂於「顯現境」及「自之趨入境」。此中,「補特伽羅獨立實質有我的義共相」是存在的;「補特伽羅獨立實質有我」不存在,因「自之趨入境──補特伽羅獨立實質有我」不是存在的,所以,彼是顚倒知。

  包含法我執、補特伽羅我執、六根本煩惱、二十隨煩惱等,所有的煩惱皆是分別之顚倒知。是「煩惱」周遍是「分別知」,所有的煩惱皆屬第六意分別知,並沒有「前五根知的煩惱」。

分別知、顚倒知各自是錯亂知的差別

  分別知中顯現境是義共相,因為分別知對於自己的顯現境——義共相產生錯亂,故是錯亂知但是,分別知不一定對於自己的「趨入境」產生錯亂,例如,比量、通達聲無常的分別知、執瓶的分別知。

  通達境的分別知一定無錯亂於自己的趨入境,但是錯亂於自己的顯現境。例如,執瓶分別知的顯現境是「瓶的義共相」彼分別知是以「瓶的義共相」與「瓶」堪為混合的顯現而趨入瓶,也就是,「瓶的義共相」不是瓶,但是,彼分別知認取「瓶的義共相」是瓶的顯現,如是趨入瓶,所以,彼分別知是錯亂於自己的「顯現境——瓶的義共相」,然而無錯亂於自己的「趨入境——瓶,因為有通達瓶。又如,通達聲無常的分別知是對於自己的「顯現境——聲無常的義共相」產生錯亂,但是並不錯亂於自己的「趨入境——聲無常」,因為,彼是通達聲無常的認知,而且聲無常是存在的。

  顚倒知是對於自己的顯現境、趨入境產生錯亂。再者,以無分別之顚倒知而言,自之顯現境自之趨入境皆是存在;以分別之顚倒知而言,自之顯現境是存在的,自之趨入境存在。此等如前已說。

  由上說可知任一分別知,若是錯亂於趨入境一定是錯亂於顯現境;雖是錯亂於顯現境,但不一定是錯亂於趨入境。

  猶豫的性相:自力對於二端皆懷疑的心所。

  猶豫並非由相應的心王或其他心所之自力而對二端懷疑,是由猶豫自力而懷疑。

  猶豫分為:符合事實的猶豫、不符合事實的猶豫、等分的猶豫。第一種如:「認為聲音是常或無常?大概是無常吧!」之於二端懷疑的覺知。第二種如:「認為聲音大概是常吧?」之於二端懷疑的覺知。第三種如:「認為聲音大概不是常、也不是無常?」之於二端懷疑的覺知。

  猶豫的性相中有二條件:透由猶豫自力、對於二端懷疑。此中「二端」就是正、反二端,或者,是、不是二端。

  猶豫是心所,彼認知趨入對境之時,由自己的勢對二端不決定,並不是由他力——相應的心王或其他心所之力的推動並且,因為產生猶豫的緣故,與猶豫相應的心王、心所等,彼等也是由猶豫之力而二端產生作用,並不是由自力。言之,猶豫是由自己本身的勢力而對二端疑惑;與猶豫相應的心王、心所則是由他力(猶豫之力)而二端產生作用。以譬喻來說,一位凶惡人以勢力逼迫其他人一起造惡,雖然多人同時造惡,但是其他人不是自願。

  分類有三:符合事實的猶豫、不符合事實的猶豫、等分的猶豫。

  (1)符合事實的猶豫。事例:認為聲音大概是無常?」的猶豫。彼認知對於二端——聲是無常、聲是常——無能決定任一邊,故是猶豫。又,彼認知不決定聲是無常,而是認為聲音大概是無常?事實上聲是無常,因此,彼認知是符合事實的猶豫。

  (2)不符合事實的猶豫。事例:認為聲音大概是常?」的猶豫。認知對於二端——聲是無常、聲是常——無能決定任一邊,所以是猶豫。又,事實上聲是無常,但是,彼認知認為聲音應該是常吧?所是不符合事實的猶豫。如,透觀察而有「認為聲音大概是常?」之認知,彼認知就是不符合事實的猶豫。

  (3)等分的猶豫。事例:認為聲音大概不是常不是無常?」的猶豫。彼是界於二端間的猶豫,近於符合聲是無常」的事實,也近於「聲是常」。各種界於二端中間的懷疑心類就是等分猶豫。

  除上所舉事例,又如,認為業果大概存在?」猶豫,彼是符合事實的猶豫;認為業果大概不存在?」猶豫,是不符合事實的猶豫;認為業果大概存在不存在?」猶豫,彼是界於二端中間的等分猶豫。如是類推,對於空性、佛果位等諸種猶豫皆分類為三種。

猶豫、懷疑、疑惑是同義

  猶豫、懷疑、疑惑是同義,但由安名的角度差別而有不同名稱。以「認知趨入對境」的角度安立為懷疑、疑惑。以「對於二端疑惑」的角度安立為猶豫。有認為:猶豫、疑惑各自不同,猶豫是對二端不決定的認知,疑惑則是懷疑的認知,例如疑問為什麼?」,懷疑是不是?」或「有沒有?」,彼等不是猶豫?答難:彼等就是對於是、不是之二端,有、沒有之二端不能決定,又,疑問為什麼?」就是不能決定任一邊,因為對於二端無能決定而產生疑問,若能決定則無疑問。

總相的猶豫,可分類為善、惡、無記

區分為心王與心所之中的猶豫(染疑),則是煩惱

  總相的猶豫不一定是煩惱,可分為善、惡、無記三類又,區分為心、心所之中的「猶豫心所」(染疑)——屬六根本煩惱之猶豫,則是煩惱,且有惡、無記二類,彼猶豫煩惱是見道位所斷品例如,欲界所攝的猶豫煩惱是惡初禪以上所攝的猶豫煩惱是無記。

  「不符合事實的猶豫」煩惱、非煩惱二分也有、非惡二分。十不善中的邪見是惡,例如不承認三寶、業果、四諦的邪見,因此,認為大概沒有三寶、認為大概沒有業果、認為大概沒有解脫,不符合事實的猶豫是惡。相反的,認為大概有三寶、認為大概有解脫、認為大概有業果,等「符合事實的猶豫」是善。

  又,「認為聲音大概是常」不符合事實的猶豫,彼是無記,不是煩惱。「認為補特伽羅大概是有我」不符合事實的猶豫,則是無記煩惱,但不是惡。此中,如何決定彼二種猶豫是無記?觀察彼二種猶豫是否各自執取聲是常、特伽羅有我?若是,彼猶豫就是無記,因為,執聲常的分別知、執補特伽羅有我的分別知皆是無記。

  再者,總相的猶豫不一定是煩惱例如,「有沒有沉香樹猶豫,是無覆無記,不是煩惱。

  總上所說,可區如下:

  (1)是煩惱、又是惡的猶豫。事例:認為大概沒有三寶的猶豫、認為大概沒有業果的猶豫、認為大概沒有解脫的猶豫

  (2)是煩惱、又是無記的猶豫。事例:認為補特伽羅大概有我的猶豫、初禪以上所攝猶豫。

  (3)是善的猶豫。事例:認為大概有三寶的猶豫、認為大概有解脫的猶豫、認為大概有業果的猶豫

  (4)不是煩惱、又是無記的猶豫。事例:有沒有沉香樹的猶豫認為聲音大概是無常的猶豫(符合事實的猶豫)認為聲音大概是常的猶豫(不符合事實的猶豫)認為聲音大概不是無常不是常的猶豫(等分猶豫)。

猶豫心所對於修學佛法的助益

  所化機分為利根者、鈍根者二種,利根者透由觀察而認同經教所說的義理。為何會產生觀察由於產生懷疑才會進行觀察。如論典中說,利根修行者首先透由觀察了解苦諦,觀察了解苦諦的因(集諦),後再觀察有沒有機會斷除苦諦的因(集諦)?有沒有解脫(滅諦)?若是能斷除苦諦的因(集諦),斷除的方法(道諦)是什麼?透由如此觀察而決定「輪迴流轉」與「解脫還滅」是有的再由此引生希求證獲滅諦的心希求心而能精勤證獲解脫果再者,佛教中強調信心,但主要是依於智慧觀察才能產生信心。信心智慧是相輔相成——對教法具信心而能依教奉行、透由觀察能增長智慧,如是,具足信心與智慧才能達成修行目的

  因此,我們學習時必須思惟觀察:為什麼這麼說?其中必定有理由理由是什麼?一定要尋找正確的理由。透思惟觀察尋得正確的理由,就能正確了解其中的義理且不易忘失。例如,聽某些經教的內涵,我們沒有懷疑就完全相信,並且自認為已經了解其中的內涵,但是很就忘失了,這就是因為沒有懷疑的緣故。為何沒有懷疑?原因就是沒有思考、沒有觀察。總之,猶豫的心類對於學習及修行一定有助益產生懷疑是一件非常重要的事情,因為,產生懷疑之後會進行觀察以猶豫的分類來說我們當希求生起符合事實的猶豫。

  伺察意的性相:不依賴「經驗」及「所依正因」,對於「自之趨入境」無錯亂,並且尚未獲得「執一端之確定義」的耽著知。

  伺察意分為:無因相之伺察意、因相未定之伺察意、依於相似因相之伺察意。

  第一種伺察意的事例:毫無理由的思惟聲音是無常的覺知。第二種伺察意的事例:不確定聲音是「所作性」及「是所作性周遍是無常」之理由;但以「所作性」為因相而思惟聲音是無常的覺知。第三種伺察意的事例:以「所量」為因相而思惟聲音是無常的覺知。

  其性相中有五條件:不依賴經驗、不依賴所依正因、對於自之趨入境無錯亂、未獲得確定義、是耽著知。

  (1)不依賴經驗。總的來說,此中「經驗意謂心的領受、覺受。可三種:現前經驗、自證經驗修所生經驗。

  (I)現前經驗。例如,執瓶的眼知是無障礙直接緣到瓶,而且唯有緣瓶。此一眼知的經驗就是現前經驗的事例。

  (II)自證經驗,就是「唯緣取認知的經驗」自證不顯現除了認知以外的法,所以沒有「緣取非認知自證經驗」。

  (III)修所生經驗就是「由修所生已任運的經驗」。也就是心續中透由修習所生的任運領受、覺受。例如修習而產生任運菩提心之時,心續中就有「由修菩提心所生已任運的經驗」,此一經驗就是修所生經驗的事例。又例如修習而產生任運悲之時,心續中就有「由修悲所生已任運的經驗」。又如修空性、無常等等,道理是相同。

  (2)不依賴所依正因。此中正因,如前闡述比量已說明。伺察意不是依正因而產生的心類,並不是透由思惟正因而趨入對境,是一種自認為正確、有通達對境堅固執取對境的耽著知。例如,有人認為「聲是無常,因為人也是無常」,以「人是無常」的因相而認為聲音是無常,這就是不依正因所產生的「執聲無常之耽著知。或是,依於相似因,例如,不決定正因「聲有法,是無常,因是有為」,僅以「有為」的因相而產生「執聲無常的耽著知。又如「人是無常,因為是存在的」,以「存在的」的因相而有「執人是無常的耽著知」。由此可知,依於正因而通達境的認知一定不是伺察意。

  (3)對於自之趨入境無錯亂。伺察意對於自己的趨入境無錯亂,也就是,伺察意確定自己的趨入境。何謂「自之趨入境」?例如,執聲是無常的分別知,彼覺知自己的趨入境是「聲是無常」。又如,執瓶是無常的分別知,彼覺知自己的趨入境是「瓶是無常」。

  (4)未獲得確定義。雖然伺察意對於自己的主要趨入境無錯亂,自認為確定自己的趨入境,但事實上,伺察意是沒有通達境的認知,並沒有正的通達方面的內涵。

  (5)是耽著知。伺察意是分別知,是「分別知」周遍是「耽著知」,因為,分別知是一種「依於顯現義共相而趨入對境的耽著知

  總上所說,伺察意是觀察力的分別知,但不是依經驗正因所產生的認知,雖然對於自己的趨入境無錯亂自認為有通達對境,但實際上沒有通達境,如此的耽著知就是伺察意。

  伺察意的分類及事例:

  (1)無因相之伺察意。事例:毫無理由思惟聲是無常的覺知。

理由執取聲是無常的分別知,就是無因相之伺察意。一般我們的想法就是如此,完全理由的認為聲音是無常,只是嘴巴上說「聲音就是無常!」雖然事實上聲是無常,內心認為聲是無常,但是問:為何聲是無常?理由是什麼?完全不了解、無能解釋。

  (2)因相未定之伺察意。(因相不決定伺察意)事例:不確定聲音是「所作性」及「是所作性周遍是無常」理由;但以「所作性」為因相而思惟聲是無常的覺知。

  「因相」意謂正因。「因相未定」意謂對於正因不決定沒有通達正因。反之,若是因相決定,則必定是通達正因又,是「正因」周遍是「是三支」,所以,若是因相決定的認知,則必通達正因三支。

  例如,正因:聲音有法,是無常,因是所作性故。

  此正因的三支:宗法——聲是所作性;同品遍——是「所作性」周遍是「無常」;異品遍——非「無常」周遍非「所作性」。依此正因觀察時只有通達宗法(聲是所作性),並沒有通達同品遍異品遍,如僅以「所作性」之因相思惟聲是無常,彼執聲是無常的分別知,就是因相未定伺察意。

  (3)依於相似因相之伺察意。事例:以「所量」為因相而思惟聲是無常的覺知。

  例如,非正因:聲音有法,是無常,因是所量故。

  此是非正因,無能成立正因三支。宗法成立——聲音是所量。同品遍成立——是「所量」周遍是「無常」,此不成立,因為所量包含常與無常。異品遍成立——非「無常」周遍非「所量」,此不成立,例如,虛空是所量、非無常。如是,以「所量」為因相而思惟聲是無常,彼執聲是無常分別知,就是依於相似因相伺察意。

  如論典中說,通達境的方式有三種:現量通達、比量通達、伺察意通達。但是,伺察意通達不是真正通達,例如,不依正因所產生的執聲無常的分別知(伺察意),彼分別知所執取的是「聲無常」,雖然境方面「聲無常是存在的,但是,彼分別知並未真正通達聲無常,僅是以執取的角度而安立為伺察意通達

  顯而未定的性相:「自之趨入境的自相」雖然清楚顯現,但無能引生確定的明了。

  顯而未定分為:根現前的顯而未定、意現前的顯而未定、自證現前的顯而未定。

  第一者的事例:能引生是否看見青色之猶豫的執青色根現前。第二者的事例:異生相續中的執色意現前。第三者的事例:順世外道相續中領納比量的自證。

  「顯而未定」是無分別、現前,但是沒有通達境。覺知趨入對境之時,自己的趨入境的相雖然清楚顯現,但是無能引生確定的明了,如此的覺知就是顯而未定。

  顯而未定的分類及事例:

  (1)根現前的顯而未定。事例:能引生是否看見青色之猶豫的執青色根現前。

  產生「是否看到青色的猶豫」的前因──執青色根現前,眼知是根現前顯而未定因為由彼眼根現前引生猶豫,並不引生決定的明了反之,如果由彼引生決定的明了,彼不是顯而未定。也就是說,能引生猶豫的「執青色根現前」就是根現前顯而未定,以「執青色根現前之顯而未定為因引生「是否看到青色的猶豫」

  例如,眼知第六意知趨入精彩表演,當下有人呼喚你的名字,雖然你有聽到個聲音,但是不了解、不決定所說的內涵,聽到這個聲音的耳知就是顯而未定。如性相所說:自之趨入境的自相清楚顯現——耳知有顯現聲、聽到聲;但是無能引生確定的明了——無能引生通達聲的明了(了解聲是呼喚自己的名字)。

  例如,耳知、第六意知皆趨入某一聲音,當下的眼知看見一人走過,以此眼知而言,雖然自趨入境的自相清楚顯現——眼知有顯現人、看到人;但是無能引生確定的明了——無能引生通達人的明了(了解人是誰),所以,此眼知是顯而未定。

  例如,眼知見到穿黃衣的人走過,之後有人問:看見穿黃衣的人嗎?心續中產生「是否看見穿黃衣的人的猶豫」,能引生猶豫的前因——穿黃衣的人的眼知,彼眼知就是根現前顯而未定。如,非常生氣時用手捶牆壁,由於身知被猛烈瞋心壓伏,所以無能完全領納不覺痛,當下的身知就是根現前的顯而未定。當瞋心的勢力減弱,身知就能完全領納、覺得痛。

  (2)意現前的顯而未定。事例:異生相續中的執色意現前。

  「異生」意謂異於出世間者的眾生簡言之就是非出世間的眾生,或稱為世間者、凡夫。異生相續中的五種意現前(此處所說的意現前)是無通達境的覺知,彼等皆是顯而未定。意現前之顯而未定,有五種:取色的意現前、取聲的意現前、取香的意現前、取味的意現前、取觸的意現前。

  (3)自證現前顯而未定。事例:順世外道領納比量的自證。

有比量,一定有緣取比量的自證。但以順世外道而言,因為不承許比量的緣故,其相續中的「領納比量的自證」是自證現前顯而未定。順世外道僅承許現量並不承許比量,主張:現量所通達的就是存在,不是現量所通達的就不是存在。例如,不承許前世、來世是存在的,因為,彼等不是現量所通達的、看不到

  再者,前所說(2)意現前顯而未定緣取彼等的自證,也是自證現前顯而未定。也就是,「緣取此處所說意現前自證」是顯而未定因為,有境是顯而未定,緣有境的自證必定是顯而未定。

順世外道有通達比量,但無通達「是比量」

  順世外道心續中有「通達比量的自證現前」?對此必須先決定:心續中有沒有比量?因為,有比量,則必定有緣比量的自證。雖然順世外道不承許比量,但以佛教內道的觀察而言,順世外道的心續中有比量,例如,順世外道確定了解「由燃燒而有煙」「春天耕作,秋天收穫」,通達彼等的認知就是比量。那麼,順世外道心續中應有「緣取比量的自證現前」?又,彼自證緣取比量,所以彼自證不是顯而未定?此中必須了解:通達比量、通達是比量」,二不同。這就如同區別:通達「瓶」、通達「是瓶」。

  (1)通達「瓶」:不知道這是瓶,當眼知見瓶之時──見到瓶的顏色與形狀就是已經通達瓶不了解「是瓶子」。

  (2)通達「是瓶」:一定是於事例上能通達「是瓶」。也就是,透過名言而於事例上通達瓶成立瓶。此中,「名」意謂分別,「言」意謂聲音。當內心通達「是瓶」之時,就是分別知於「瓶之施設基」上立瓶名,如是成立瓶。此中「瓶之施設基」,如《辨了不了義善說藏論》中說「名言所趨入之趨入處」(名言安立之施設基)是遍計執。

  如教授《攝類學》時所說:通達彼法的性相一定是通達彼法;又,在事例上通達彼法的性相、名相,就是通達「是彼法」。一般來說,同時通達彼法的性相與名相,但是,在事例上則有前後次第的差別——先通達性相再通達名相,在事例上通達名相之時就是通達「是彼法」。

  承上所說,雖然順世外道不承許比量,但事實上,其心續中有比量,有通達比量,然而沒有通達「是比量」,因為不了知這是比量,因此不於任何事例上承許「是比量」。也就是,雖然心續中有通達比量,但是「通達是比量」的部分則是顯而未定,所以「領納比量的自證現前」也是顯而未定。結合顯而未定的性相來說,「領納順世外道心續中比量的自證現前」是顯而未定,因為自之趨入境的自相——「是比量」的自相,雖然清楚顯現,但無能引生確定的明了——通達是比量的認知。

  不存在「瑜伽現前的顯而未定」,因為,凡是瑜伽現前必定確知自法的趨入境。法稱論師於《釋量論》中說:「大智者所見,確知一切相。」

  「瑜伽現前的顯而未定」是沒有的,因為,是「瑜伽現前」周遍是「通達自之趨入境的認知」。現前有四種:根現前、意現前、自證現前、瑜伽現前。有屬於前三種現前的顯而未定,但是沒有「瑜伽現前的顯而未定」,也就是,「是顯而未定、又是瑜伽現前」是沒有的。因為,瑜伽現前必定通達覺知中所有的顯現,於彼覺知中「有顯現、無通達」是沒有的。此如法稱論師於《釋量論》中說:「大智者所見,確知一切相。」此中「大智者」意謂聖者,因為瑜伽現前是聖者續中的道,若更詳細來說,此處應當理解為「大乘見道以上聖者」,大乘聖者續中的瑜伽現前一定通達覺知中所有顯現的法。

  總含以所說,略釋「區分為七項的心類」,其中主要是建立(1)現前、(2)比量且,由此附帶闡述非量知的部分(3)再決知——有通達境,但不是量。(4)伺察意——自之趨入境是存在的,對於自己的趨入境無錯亂,但沒有通達境。(5)顯而未定——自之趨入境有顯現且是存在的,是現前,但不是量,因為沒有通達境。(6)猶豫、(7)顚倒知,此二種非量知以「所應除」角度而建立。

 

  一般而言,「有境」分為:聲、覺知、士夫。

  有成為此三任一的量。第一者的事例:宣說有為是無常的佛語。第二者的事例:現量、比量。第三者的事例:導師佛陀。

  有境的性相:具有自境隨一的事物。或能趨入境者。分類有三:聲、覺知、士夫。其性相與分類的內涵,於前闡釋毗婆沙宗「有境的主張」已說,請自行再次參考。

  成為有境隨一的量,是有的也就是說,「有境有三:聲量、覺知量、士夫量。此中「量」意謂欺誑。

  (1)聲量。事例:宣說有為是無常的佛語。

  聲所詮(聲音所詮說的內涵)是真實正確的,彼聲就是欺誑聲量佛所說的皆是聲量,例如,宣說有為是無常、此是苦諦、此是集諦等佛言皆是欺誑之聲量,因為究竟的事實就是無常、苦諦、集諦。

  (2)覺知量。事例:現量、比量。

  例如,執瓶的眼知、通達補特伽羅無我的現量等等,彼等是無欺誑之覺知量,因為是量、現量。又例如,通達聲無常的比量,彼是無欺誑之覺知量,因為是量、比量。

  (3)士夫量。事例:釋迦摩尼佛。

  釋迦摩尼佛是士夫且是量,因為,彼薄伽梵對於一切皆無欺誑,是士夫量。所以,釋迦摩尼佛是無欺誑之導師。

為何需要了解各種覺知的性相、分類?

  修行是為對治煩惱,那麼,煩惱是如何?若是不清楚心續中的煩惱,無能修習對治道而壓伏煩惱、斷除煩惱。再者,了解煩惱之前必須先清楚認知(覺知、心類)是如何?若是不了解,如何能修行?先了解何謂心類,其後再了解認知的所緣境是不是存在的?假若彼心類的所緣境不是存在的,那麼對我是否有過患或義利假若彼心類無能產生任何義利則必定是需要的。對我們有助益的心類,例如,為了暫時壓伏貪而修白骨觀、不淨觀,彼等是觀想的心類,雖然彼等覺知自己的所緣境不是存在的,但是對於修行有利益。又如,執補特伽羅能獨立之實質有的顚倒知,凡是能障礙解脫的顚倒知,彼等認知己的所緣境皆是不存在,並且對於修行無絲毫的利益,彼等是必須遮除的心類。為了能清楚分辨修行上所需要的覺知、不需要的覺知,因此,必須透由學習而了解各種覺知的性相及分類,如此才能觀察及對治,也才有所謂的修行。

例如,由學習了解所謂「義共相」,而察覺自己心續中的顚倒分別知

  我們的分別知會認取「彼法的義共相」就是彼法,但事實上,「彼法的義共相」並不是彼法。比如,有時我開玩笑說;有些人是身體老了,但心卻不承認老。又比如,有些人很喜歡將自己裝扮成相似比較年輕,仿效年輕人的行為等等,或許因為社會上的工作與生活有需要,但是,內心中有一種「我還年輕」的觀念。從旁觀察這樣的人,身體一直持續的老化衰敗,但是心卻不承認。為何會如此?因為心續中有非常深刻的義共相——年輕的我的義共相、漂亮的我的義共相。由於心續中經常顯現這一類的義共相,透由這一類認知的推動而有妝扮等等之身語行為。現代生活上設施比較方便,更不容易察覺自己已經年老,當不能從事年經時的工作或運動,或是爬樓梯很辛苦的時候,這時才會承認自己年老。

例如,由於了解分別知是耽著知,所以能了解——

如果心太過耽著,一旦所耽著的對境消失心就會覺得受傷

  我們經常說「不用太執著、不可太耽著」。因為,如果太耽著的話,一旦所耽著的對境消失,心就會因此覺得受傷。對於佛法名相的「耽著」,或是一般所謂「執著」,必須以分別知趨入對境的情形而去了解,因為這是以分別知作用的情形而言。所謂「耽著」,就是心一直緣取對境、膠著於對境上。那麼,心如何緣取且膠著於對境上?以透由覺知中有顯現「義共相」的方式而趨入對境、耽著於對境。例如,你很喜歡的紅色杯子摔破了,雖然紅色杯子已經破滅不存在,但是,你的內心中經常顯現紅色杯子,這就是心續中「執紅色杯子的憶念」(分別知)耽著於紅色杯子,因為覺知中有顯現「紅色杯子的義共相」,所以你不放棄紅色杯子。這就是分別知的作用情形,透由覺知中有顯現「義共相」而驅使心一直緣於對境、耽著於對境。

 

例如,由了解不善的心所,而引申——不可表面說的很好或很可憐,背面卻是恨、惱、忌妒,欲行傷害。

  有些人善於巧言令色,表面上說的非常好,事實上卻是要傷害對方不只巧言令色於自己相等者,對於比自己卑劣者、比自己高上者也是如此,又,不一定是不好的表情或形態,有些是假以關心或歡喜的表情而巧說。如西藏俚語說:「這個人嘴巴上所說的都是很可憐,但背後拿一個石頭要打你的頭!」表面上說的很可憐,內心卻是懷恨、惱怒、忌妒。具有這種不善慧的人,並不是以刀、槍等等直接作傷害,而是以一種平靜的方法間接傷害。

  我們不可嘴巴上說的很好、形態上表演很可憐,事實上,內心卻是恨、惱、忌妒、欲行傷害,這樣非常不好!面對任何事情都必須以單純清淨的動機。例如:「對不起!我作的不對!因為我的智慧不夠、做事的方法不對。」對方一定會接受道歉。反之,如果不是真誠的,繞一大圈想要達成其他目的,不僅煩累自己也是煩累他人,最終也不會有比較好的結果。或許,我們不是故意如此,因為無始以來串習煩惱所導致的結果但是這樣使用珍貴暇滿人身,最主要是傷害自己,而且也會傷害他人。所以,我們對於心續中的不善心所一定要特別注意

 

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