倉忠仁波切

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06-6《佛教四部宗義.見解明釋集》經部宗- 有境的主張1

  五、有境的主張

  有主張「蘊的續流」是補特伽羅的事例,亦有主張「意識」是補特伽羅的事例。二者中,前者如遵循《阿毗達摩俱舍論》的經部宗,後者如遵循《七部量論》的經部宗。

  隨教行經部宗遵循《阿毗達摩俱舍論》,自宗主張「蘊的續流」是補特伽羅的事例。隨理行經部宗遵循《七部量論》,自宗主張「意識」是補特伽羅的事例。

  何以主張意識是補特伽羅的事例?於前闡述毗婆沙宗「有境的主張」已說,請自行再次參考。再者又有主張「蘊的續流是補特伽羅的事例五蘊是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。以五蘊的區分而言,前五根識及意識皆含攝於識蘊受與想及其他的心所皆有「與自相應的識」(心王);除受與想以外的心所,以及非識非色的有為,彼等含攝於行蘊;色可分為外在的粗色、內在的細色,彼等皆是含攝於色蘊,外在粗色是一般眼知內在細色則不是一般眼知所見,例如前五根(前五淨色根)是內在細色。五蘊之中除了粗色的部分,其餘的細色受蘊、想蘊、識蘊等皆會相續到下一世。

  經部宗對於「補特伽羅的事例」有二種主張,主要是了解各自成立的因由。其中有主張「五蘊的續流」是補特伽羅的事例,再觀察其續流是如何存在?如何相續到下一世?觀察所得的結果就:其是施設於第六意識上。比如說,何以色蘊會相續到下一世?例如,投生為人時的「第一剎那的前五根」之果位,其因是「第六意識上的前五根種子」。

  又,於前闡釋毗婆沙宗「有境的主張」已說:四部宗義安立假有補特伽羅、實有補特伽羅的差別。請自行再次參考。

  「認知」的定義:清楚而且明了。覺知、明了、認知,彼三是同義。

  「認知定義是:清楚而且明了。

  「覺知」定義是:具有能緣自覺顯現境之力者。

  「明了」定義是:具有清晰顯現自覺對境之力者。

  認知是「清楚而且明了」。此中「清楚」意謂「照了自覺對境之力」,譬如鏡子能如實照境一般。此中「明了」意謂「清晰顯現自對境之力」。每一心類皆有照了自己的對境之力,故清楚;每一心類皆有清晰顯現自己的對境之力,故明了。如是,清楚與明了的意義可說是相同,因此,總而言之,每一心類皆是「能執持自所緣境之力者」,不論量或非量知,每一種心類皆是認知。

  例如,因為認知的體性緣故,眼知緣到瓶能照了自己的對境、清晰顯現自己的,所以能通達瓶。又以顛倒知來說,前方有兔子,眼知緣到兔子,分別知卻將「兔耳」認取為「兔角」,雖然執兔角的分別知是顛倒知,但是,彼顛倒知是照了自己的對境、清晰顯現自己的對境,所以能執持兔角。推之其他的認知,執柱的眼知、執桌的分別知、我執、貪、瞋等等,道理皆是相同。中的差別在於:「自之所緣境」是不是存在的?「自之所緣境」不是存在的,彼覺知就是顛倒知;「自之所緣境」是存在的,彼覺知不是顛倒知。

  又,覺知、明了、認知是同義,但以作用的差別而有不同安名,彼等皆是有境的部分,並不是所緣境。因此,所有的心類必定是彼三隨一,是心類,周遍是覺知、明了、認知言之,非認知,周遍非明了、非覺知、非心類。又,覺知包含心王、相應的心所,例如,眼知包含心王與相應的心所;眼識則僅是心王。

  總之,每一認知皆是能緣自己的對境、照了自己的對境、顯現自己的對境。又因為認知的體性是能緣、清楚、明了的緣故,由此推動而有表達的言說。

  覺知分為:量、非量知。

  覺知分為二類:非量知。或是分為七項心類:現量、比量、再知、伺察意、猶豫、顯而未定、顛倒知。前二是量的部分,後五是非量知的部分。

  一、量

  量的性相:新、不欺誑的明了。

  彼性相中,以「新」排除再決知是量,以「不欺誑」排除伺察意是量,以「明了」排除具色根是量。

  量分為:現量、比量。

  量的性相中有三條件:新、不欺誑、明了。此中,不欺誑是以覺知通達境的角度而言;明了則是以「自法本身的體性」而言。

  (1)新意謂第一次新通達對境,以此排除再決知是量例如「第一剎那之執瓶的眼知」是量,彼是新通達瓶的覺知,「第二剎那之執瓶的眼知」則是再決知

  (2)不欺誑意謂有通達境,以此排除伺察意是量,伺察意是沒有通達境的覺知。

  何謂「欺誑」?以譬喻來說,有人說:「同學們!外面有一個人無論遇到誰都給五百元。」大家出去外面卻發現並非如此。那句話就是有欺誑、欺誑語。又以有境而言,例如,由於看到山中有煙,心續中產生一個認知——山中一定有火,因為有煙——依此分別知的推動山,見到山中真的有火,如是,前心續中的認知(有境)就是不欺誑。

  又,此中「有通達」或可理解為「不欺誑、能表功用」。例如,你有通達瓶,而言「通達瓶」是不欺誑,因為你了知這就是瓶,而且你能使用這個瓶。再者,如論典中所說,通達境的情形有三:現量通達、比量通達、伺察意通達。伺察意通達不是真正通達,也就是說——是伺察意通達,但不是通達。伺察意對於境有百分九十的決定,但實際上沒有通達境。

  (3)明了意謂此法的體性是心類,以此排除毗婆沙宗主張「具色根是量。除毗婆沙宗以外,其他宗派皆主張具色根不是心類、不是認知,所以是量。

  舉出事例,有一位同學從未見過倉忠仁波切,第一次見到倉忠仁波切的當下,心續中「第一剎那之執倉忠仁波切的眼知」就是新的——新通達對境的覺知。彼覺知有通達對境(倉忠仁波切),也就是真正了解這是倉忠仁波切,是不欺誑的覺知。,「第一剎那之執倉忠仁波切的眼知」自法的體性是覺知,也就是彼法覺知的性相內涵而存在,是明了。總上所說,覺知(第一剎那之執倉忠仁波切的眼知)是量。以此類推,「第一剎那之執瓶的眼知」是量,諸如此類的覺知皆是量,道理相同。

  (一)、現前的主張

  「離分別且不錯亂的明了」就是現前的定義。事例:第二剎那之執瓶的眼知。

  現前的定義中有三條件:離分別、不錯亂、明了。

  (1)以「離分別」排除分別知。離分別是以覺知本身的體性而言,意謂覺知的體性不是分別知。現前自法是離分別的體性,因為彼覺知中沒有顯現義共相,所以不是分別知。離分別的「離」,比如柱不是瓶,柱的體性是離開瓶某人不在此處,就是某人離開此處。

  (2)以「不錯亂排除錯亂於自之顯現境的覺知。不錯亂是以覺知的顯現境而言,意謂覺知不錯亂於自己的顯現境。現前不錯亂於自己的顯現境,所以不是錯亂知。,以此排除無分別之顛倒知是現前,彼顛倒知是錯亂於自之顯現境的認知

  以無分別知而言若是不錯亂於顯現境一定不錯亂於執取境,因為,無分別知的顯現境、執取境是相同。如是,現前現量皆是不錯亂的無分別知因為,彼二皆是不錯亂於自己的顯現境、執取境,且是離分別的覺知。執瓶眼知的顯現境、執取境皆是瓶,眼知對於自己的顯現境與執取境皆是不錯亂,也就是說不錯亂於瓶。反之,若是錯亂於顯現境一定錯亂於執取境覺知就是「無分別的顛倒知」。

  以分別知來說,分別知的顯現境、執取境則是不同,分別知雖有不錯亂於自已的執取境之類,但是必定錯亂於自己的顯現境(義共相),因為彼是錯亂於顯現境(義共相)的覺知,由此而說為錯亂知。例如,執瓶分別知的顯現境是「瓶的義共相」,執取境是「瓶」,彼分別知以「瓶的義共相」與「瓶」堪為混合而趨入瓶,所以是錯亂於顯現境——瓶的義共相,但不錯亂於執取境——瓶。

  (3)以「明了」(或說認知)意謂此法的體性是心類。如前闡量的性相所說。

  總之,現前的認知就是:覺知中沒有顯現義共相,故是離分別;趨入對境並不錯亂,也就是不錯亂於自之顯現境,故是不錯亂;此法自身是明了(自法是明了)。

  現前的事例:第二剎那之執瓶的眼知。

  此中「剎那」的時間長短是以「成事剎那」而立。

  例如,從未見過瓶,第一次見的「第一剎那之執瓶眼知覺知是量、現前、現量;但是,第二剎那執瓶的眼知、第三剎那執瓶的眼知等等,則是再決知,也是現前(現前之再決知),但不是量現量。又如,從未見過西藏的比丘,第一次見到的「第一剎那之執西藏比丘的眼知覺知是量、現前、現量;但是,第二剎那之執西藏比丘的眼知等等,則是再決知現前,但不是量、現量。如是,為能清楚其中的差別,此處本文特別以第二剎那執瓶的眼知作為現前的事例。

  又以耳知來說,第一次聽到某種聲音,「第一剎那之執某聲的耳知」是量現前現量。例如,有些同學從未聽過我說中文,第一次聽到我說中文的耳知,或如,第一次聽到「བཀྲ་ཤིས་བདེ་ལེགས།」(吉祥如意)聲音的耳知,皆是量、現前、現量。之後聽到的耳知,第二剎那之執某聲的耳知等等則是再決知,也是現前,但不是量、現量。推之其他的鼻知等等,道理皆是相同。

  現前的分類有四:根現前、意現前、自證現前、瑜伽現前。

  此處僅示四種現前的性相及分類,並且主要闡述意現前及其分類「此處所說的意現前」。根現前、自證現前、瑜伽現前的內涵,闡述現量所說,因為現前現量有三邊的差別。

  (一)根現前性相:依於自法之不共增上緣——具色根」所產生離分別且不錯亂的明了。分類有五取色之根現前取聲之根現前、取香(氣味)之根現前取味之根現前、取觸(所觸)之根現前。此處本文所舉事例第二剎那之執瓶的眼知」就是眼根現前。總的來說,前五根趨入自境的覺知(前五根知)皆是現前,但是「無分別顛倒知」不是現前,因為不符合現前的性相。

  (二)意現前的性相:依於自法之「不共增上緣——意根」所產生,離分別且不錯亂的明了。分類有二:此處所說的意現前、非此處所說的意現前。此中「此處所說」就是依《釋量論》第三品所說,意謂前五根知。所以,此處所說的意現前,就是前五根知之意現前,於下文中闡釋彼等。非此處所說的意現前,如後文中闡述意現量所說。

  (三)自證現前的性相:離分別、無錯亂的具有執取相者。分類有三:(1)屬於量的自證現。事例:第一剎那之眼知的自證現、比量的自證現。(2)屬於再決知的自證現。事例:第二剎那之眼知的自證現。(3)屬於顯而未定的自證現。事例:顯而未定之根現前的自證現

  (四)瑜伽現前的性相:由自法之不共增上緣——止觀雙運三摩地」產生,離分別且不錯亂之聖者相續中的智。分類有三:聲聞之瑜伽現前、獨覺之瑜伽現前、菩薩之瑜伽現前。

此處所說的意現前

  其性相依於(此處所說的意現前)自之「不共增上緣——意根」所產生,此處所說的已經離分別且不錯亂的明了。

  分類有五種:取色的意現前、取聲的意現前、取香的意現前、取味的意現前、取觸的意現前。

  前五根現量的不共增上緣是具色根,例如,眼知現量的不共上緣是眼根。意現前是意知的部份,不共增上緣意根

  (1)「非此處所說的意現前」的不共增上緣意根就是「意知」。以「意知」作為意根所引生的意現前,就是「非此處所說的意現前」

  (2)「此處所說的意現前」(前五根知的意現前)不共增上緣意根是「最後剎那的前五根知隨一」。以「最後剎那的前五根知隨一」作為意根所引生的意現前,就是「此處所說的意現前」。簡言之就是,依於「最後剎那的前五根知隨一」而產生前五根知之意現前。

  如執色的眼知」分為五個剎那時位,彼眼知從第一剎那相續到第五剎那,唯有依於「第五剎那之執色的眼」作為不共增上緣,而引生極短時(時邊際剎那)內的意現前,彼意現前就是「取色的意現前言之於「最後剎那之執色的眼知」消滅的同時引生「色的意現前」。如此類推耳知、鼻知等等。又如,區分為四個剎那、六個剎那、十個剎那等等,皆如此建立總之,此處所說的意現前,其不共增上緣意根是「最後剎那的前五根知隨一」,雖然之前還有其他剎那時位的前五根知,但是,不由彼等產生此處所說的意現前

  又,以其分類而言,眼知趨入色,由「最後剎那之執色的眼知」所引生的意現前,就是「取色的意現前」。如,眼知趨入瓶,依於最後剎那之執瓶的眼知」作為不共增上緣意根而產生「取瓶的意現」。如類推其他分類,取聲的意現前、取香的意現前等等。

  此處所說的意現前是於一時邊際剎那極短時內有的,僅於如此極短內現行,隨即成為習氣,因此,彼完全有通達境的能力,雖然有緣到境,但沒有通達境,所以是非量知、顯而未定,然而,彼是離開義共相的認知,所以是無分別知、現前。除佛以外,眾生的覺知無能於「時邊際剎那」的極短時間內通達境。又,彼時邊際剎那極短時內的認知,所以,彼認知的所緣緣、增上緣、等無間緣,是於一時邊際剎那極短時內有的。再者,因為彼是沒有通達境的認知,因此也沒有「此處所說的意現量」,但是,「非此處所說的意現量」是有的,例如,自證現量、瑜伽現量、他心通。

 意根有現前、分別二分 

  以「意知」作為意根而引生意知,例如,通達無常或空性的比量、現量等等,彼等皆是第六意知的部份。無論比量或現量,如將通達無常的意知分為三個剎那,「第一剎那之通達無常的意知」是引生「第二剎那之通達無常的意知」的意根;「第二剎那之通達無常的意知」是引生「第三剎那之通達無常的意知」的意根。也就是,依於自法的不共增上緣意根——第一剎那之通達無常的意知,而引生第二剎那通達無常的意知;依於自法的不共增上緣意根——第二剎那通達無常的意知,而引生第三剎那通達無常的意知。如上所,其所依的意根是意知,以及前說「此處所說的意現前」所依的意根是前五根現前隨一,由此可知,是「意根」不周遍是「現前」,因為,意根有現前、分別二分。

  (1)意根是現前的部分。例如,以「最後剎那執色的眼知」作為意根而引生「取色的意現前」,其所依的意根是現前,由彼意根所引生的認知是現前。如,「第一剎那通達無常的現前」是「第二剎那通達無常的現前」的意根, 其所依的意根是現前,由彼意根所引生的認知是現前。

  (2)意根是分別知的部分。例如,「第一剎那執瓶的分別知」是「第二剎那執瓶的分別知」的意根,「第二剎那執瓶的分別知」是「第三剎那執瓶的分別知」的意根,此中,所依的意根是分別知。如,「第一剎那通達無常的比」是「第二剎那通達無常的比」的意根,此中,所依的意根是分別知,不是現前由彼意根所引生的認知是分別知。

產生「此處所說意現前」的方式

  「此處所說意現前」的產生方式有三種主張:交替間隔產生、三者同步產生、唯相續後際產生。這提供思惟上的不同角度。

  (1)交替間產生:

  在「第一剎那之取色根現前」之後,未引生「第二剎那取色根現前」之前,於彼二之間引生「第一剎那取色意現前」,之後引生「第二剎那取色根現前」。也就是,在「第一剎那根現前」之後引生「第一剎那意現前後再引生「第二剎那根現前」,以此類推,在每二個根現前之間有一個意現前產生,如是交替間隔產生。

  這一種主張並不正確,主要是提供學習者思惟的方向,從而了解這個主張的角度。錯誤的原因是:如果意現前間隔於中間,根現前本身的續流已經間斷。

  (2)三者同步產生:

  第二剎那之取色根現前、第一剎那之取色意現前通達二的自證現前,彼三同時產生。

  此中說到,第二剎那之取色根現前,與其他二者是同時產生,所以,這種主張應是不成立理由是:「此處所說的意現前」的不共增上緣必定是「最後剎那根現前」,「最後剎那根現前」以後並沒有根現前。這一點從觀察「此處所說的意現前」的定義就能了解,其定義的內涵,其不共增上緣是最後剎那根現前最後剎那根現前消滅的同時產生意現前。

  (3)唯相續後產生:

  這種主張認為,唯由根現前相續的最後而引生意現前。例如,於「最後剎那之取色的根現前」之後產生取色的意現前。眼根見某一色處而引生執色的眼知,以「最後剎那執色的眼知」作為意根而引生取色意現前。

  這種主張是正確的,因為產生意現前之後並不存在前的根現前,「最後剎那根現前」於產生意現前的同時就消滅。如宗喀巴大師及賈曹傑師徒父子認為:「唯有緊隨於『最後剎那取色的根現前』之後才產生取色之意現前。」此中,最主要是了解:於「最後剎那根現前消滅同時產生取色意現前,因為不共增上緣「最後剎那根現前」是因,於彼因消滅之時產生取色意現前,此意現前是果。

 

 

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