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02《心類學顯要》闡釋心類學_分三

 

  此處,關於《心類學》的解釋分為三個部分,亦即解釋:(一)定義、(二)分類,及(三)分類的個別意義。

  《心類學》中闡釋的方式,分為三個部分:(1)解釋定義、(2)解釋分類、(3)解釋分類中各自的意義。我們學習及了解的次第也是如此,先了解定義的部分,其後了解分類的部分,其後了解分類中各自的內涵。此中,定義的部分特別重要,必須先了解其定義的內涵,由此切入才能正確了解具足此一定義的心類;之後才能了解其分類,以及分類中各個的內涵。

  一、定義

  「明了」就是覺知的定義。「清楚而且明了」就是認知的定義。覺知、明了、認知三者是同義詞。

  如前說,首先必須了解彼法的定義內涵,其後,將彼法的定義運用於某一有法上觀察,也就是說,觀察其是否具足彼法的定義之內涵,如此就能正確了解彼法。相反的,如果只是從彼法名稱上詞句去了解,那麼就不容易獲得正確的理解。

  例如,何謂認知?從其定義「清楚且明了」的內涵而去了解,就能正確理解「認知」此一法,若不是如此,那麼就無能正確獲得理解,只能表示「認知就是認知啊!認知就是心類啊!」其實沒有真正了解。即使一般世間的行事也是類似如此,首先必須了解這一件事情是什麼,其後才能再觀察執行的方式、是否有障礙、利益與損害的差別。

  「覺知」的定義:明了。

  此中「明了」,意謂「照取且執持對境之力」。所有的心類都是覺知,無論「顛倒知」或「非顛倒知」,凡是覺知必定具足照取且執持對境之力,唯有心類具有這種作用。舉出事例,趨入兔角分別知是覺知,因為彼照取且執持兔角,但是,彼是顛倒知。又如,通達瓶眼知是覺知,因為彼照取且執持瓶子。此中,眼知是覺知,因為彼具足照取且執持色之力;但是,眼根則是細色(細分色法),彼雖是具有照取色之力的細色,然而並無執持色之力,如果眼根沒有照色之力,眼知不可能通達色法。

  「認知」的定義:清楚而且明了。

  所有的心類都是認知,凡是認知必定是清楚且明了。彼定義中所說的「清楚」,意謂認知本身就是清楚的體性,也就是說,認知就是具有清晰照境之力。這是以認知本身來說,並非從是否正確通達所緣境的角度,所以,無論彼認知是否錯亂、是否顛倒,認知本身的體性就是光明且清楚。以譬喻來說,如鏡子一般,鏡子本身就是清楚,因為鏡子本身就是具有清楚照取對境之力。又,此中「明了」的意義如前已說。所以,總的來說,清楚、明了的意義是一致,但以作用的差別而有不同的安名。比如,我們觀察一個對境的時候,無論對境方面是不是存在的、存在的情形是如何,對境方面會呈現於認知中,這是因為認知本身就是「清楚」;又,認知會照取且執持這個對境,這是因為認知本身就是「明了」。

  如是,「認知」是如何的一種法?具足「清楚且照取執持對境之力」的法,就是認知。由此可知,除了心類的法以外,並不能將瓶、柱等其他的法安立為認知,因為,彼等皆沒有「清楚且照取執持對境之力」。舉出事例,趨入兔角分別知是認知,因為彼是清楚且明了,雖然實際上沒有兔角,但是,因為認知的體性就是清楚且明了,所以,彼顛倒知清楚顯現且執持兔角。

  覺知、明了、認知三者是同義。

  覺知、明瞭、認知,彼三皆是心類,故是同義。因此,是「覺知」週遍是「明了」也週遍是「認知」。換言之,也可說為,覺知一定是明瞭,也一定是認知。有些論典中是以「認知」之名稱,有些則是以「覺知」或「明了」,彼等雖是從不同的角度而安名,但是同義。例如,中觀宗應成派所主張的空性所破是自性有、自相有、勝義有、諦實成立等,以自宗而言,彼等皆是同義,但因為觀待所化機的緣故,以不同角度而安名以作解釋,例如,對某一類所化機而言,以自相有的角度詮說比較容易獲得理解。如同此般,經論中有說各種同義卻不同名的法類,皆是利益眾生的方便。

  再者,所有的心類皆是認知、覺知、明了,心類包括心(或稱為心王)及心所,並非只有心王而已。也就是說,心類不一定就是心,也不一定就是心所,如本論後文中說,分別知、無分別知都是覺知,既然是覺知,必定包括心(心王)及心所。例如,「眼知」是覺知,彼包含心王和相應心所;「眼識」則只是心王,不包含心所的部分。又如,「分別心」是心王;「分別知」包含心王和心所。「分別」包括心王和心所;「分別識」是心王。但是,中文上,心類、認知的部分都會加上「心」字,這不一定合理,如中文上稱為「菩提心」,這並沒有錯誤,因為菩提心是心王;但是,慈、悲各自皆是心所,並不適合將其稱為慈心、悲心,因為彼二並不是心王。又如,中文上都是稱為分別心、出離心等等,並不區分是否包含心王、心所,但是認知包含心王、心所,故應當善加區分。透由學習這個課程,我們就應該逐漸正確了解何謂認知、覺知、心、心所等等的內涵。能夠真正了解所謂的「覺知」,這是非常不容易的事情,科學家最多只能解釋為腦細胞、腦神經作用的結果,並沒有真正了解心類的內涵。如果能真正了解「覺知」自法的話,那麼就能真正了解前世、現世、來世,因為,我們的第六意識是以光明清楚之體性的續流,從前世延續到現世乃至來世。對於「覺知」這個法若是不了解,雖然從其他的方式也能解釋前世、現世、來世,但是並不容易真的了解。

  有說:眼根能照取色,但是沒有明了的作用,所以,明了、認知、覺知都是分別知?又,很難理解:眼知是明了,卻是沒有分別?

  眼根是色,眼知是心類。眼根僅有照取對境之力,無堪能執持對境,但是眼根能照取對境,所以眼知能通達對境,這是一個角度。再者,認知的定義中所說「清楚」,這是從認知本身而言,意謂認知本身是清楚的體性,因為彼清楚自己的對境,又,彼定義中所說「明了」,則是從「照取且執持對境之力」的角度而安立,並非意謂認知一定是分別知,例如,眼知是明了,但不是分別知。再者,不是從顯現境、所取境、趨入境的角度去理解彼定義中所謂的「清楚」和「明了」。

 

  二、分類

  有三種分類,即:(1)分為七項的心類學(2)分為三項的心類學,及(3)分為二項的心類學。

  有(分為七項的心類學),是因為有如下七項:(1)現前(2)比度(3)再決知(4)伺察意(5)顯而未定(6)猶豫(七)顛倒知。

  如前文說,覺知、認知、明了是同義。覺知有三種分類:(1)分為七項的心類學——這是總的將認知分為七種。(2)分為三項的心類學——從所取境的角度而區分認知。(3)分為二項的心類學——將前二種分類,以更為廣大的角度而闡述。

  分為七項的心類是有的,因為有此七項:現前、比度、再決知、伺察意、顯而未定、猶豫、顛倒知。

  為何將覺知區分為七項的心類?因為學習《心類學》的主要目的和修行有關。例如,修習無常、空性等等,首先必須依於現前,其後才能進而觀察,最終也是成就通達對境的現前,但是,在最終產生現前的過程中有比度、再決知、伺察意、顯而未定、猶豫、顛倒知等部分,因此建立七項的心類。

  例如,依於觀察正因「瓶有法,是無常,因是所作性故」,而產生「通達瓶無常的現量」,觀修彼正因的最終目的就是產生此現量。此中,首先是看到瓶——通達瓶的眼根現前,必須先依於彼眼根現前,然後才有機會觀察瓶是常或無常,最終產生通達瓶無常的現前,因此,區分為七項的心類中,首先安立現前的部分。再者,依彼正因進行觀察而於心續中產生「通達瓶無常分別知」,「第一剎那通達瓶無常分別知」是比量也是比度,「第二剎那通達瓶無常分別知」等等則是比度、再決知。又,不斷串習「通達瓶無常分別知」,最終於心續中產生「通達瓶無常的無分別知」,「第一剎那之通達瓶無常的無分別知」是現前也是現量,「第二剎那之通達瓶無常的無分別知」等等則是現前,也是再決知。如上所說,以修行上的需要而言,現量與比量是非常重要的,主要是為了於心續中建立彼二種認知,所以,安立七項心類中的前三種認知是現前、比度、再決知。又,產生比度之前必須經由觀察,伺察意就是屬於觀察過程中的認知,所以,七項心類中的第四種認知是伺察意。再者,顯而未定、猶豫、顛倒知等等,則是附帶講說修行上需要遮除的心類。

  以逆次第來說,例如,昨天看到瓶子存在,今天也看到瓶子存在,所以認為瓶是沒有絲毫改變、一直存在——心續中的「執瓶是常分別知」是顛倒知,因為彼認知的趨入境「瓶是常」並不存在。其後,透過上師的教導或其他學習方式而聽聞「瓶是無常,因為剎那改變」,因此對自己原先的認為產生懷疑,於心續中產生「認為瓶大概是常?」的認知,或是「認為瓶大概是無常?」的認知,這就是猶豫,由先前的顛倒知轉變為猶豫。其後,又不斷思惟觀察而產生「通達瓶是無常的伺察意」,伺察意對於自己的趨入境極為耽著,但未得到完全的決定,以此事例而言,彼伺察意僅是百分九十幾以上確定瓶是無常,但是並未真正通達瓶無常,這種階段的認知就是伺察意。其後,依於正因不斷思惟觀察所產生「通達瓶無常分別知」,「第一剎那通達瓶無常分別知」就是比度,也是比量;「第二剎那通達瓶無常分別知」等等則是比度、再決知。其後,再不斷串習彼比度而最終產生「通達瓶無常的無分別知」,「第一剎那之通達瓶無常的無分別知」就是現前,也是現量;「第二剎那之通達瓶無常的無分別知」等等則是現前、再決知。如是,逆次第而言七項的心類,就是:顛倒知、猶豫、顯而未定、伺察意、再決知、比度、現前。

  又例如,「執聲是常分別知」是顛倒知,因為,事實上聲音是無常。又如,我們會想:「我今天要去某個地方、我明天要作某件事情。」生活上的計畫是有需要的,但是,我們的計畫大部分都是依於「執常的顛倒知」推動而有的,內心有一種「我明天一定存在」的觀念,這就是「執我是常的顛倒知」,以此顛倒知推動而有種種想法。

  但是,透由老師的教導或是各種學習方式,經過觀察思惟之後,我們才能了知這是錯誤的顛倒知。例如,透由學習及觀察無常的道理而了解到:「今天晚上我可能就死亡、明天早上我可能就死亡,因為我是剎那剎那的改變。」經常串習這種觀念可能就會比較不執著了。如果能認出這種執著心就是顛倒知,那麼就能確定──雖然需要計畫明天的生活,但並不能確定明天還是存活,每個人都不敢百分百確定自己明天還會存活。

  所以,首先必須透由學習認識「執我是常的認知」就是顛倒知,其後才有機會產生懷疑的認知——我大概是常?或者,我大概是無常?當心續中有這樣的觀察時,就是內心產生於二端不決定之猶豫,對於「我是常」與「我是無常」不能決定其一。原先內心有「執我是常的顛倒知」,認為明天我一定存活,但是,依於一法上(我)去觀察無常的內涵,就會生起這樣的懷疑:我大概是常?我大概是無常?不能決定。所以,明天我會不會存活?也是不能決定。

  其後,再透由繼續觀察而了解:我是由因所生,因有改變,果一定有改變,所以,我是剎那性、無常。當心續中產生起百分之九十幾以上確定我是無常的認知,這就是伺察意。其後,再繼續觀察思惟,當心續中產生百分百完全決定我是無常分別知,這就是比度,「第一剎那通達我是無常分別知」是比度,也是比量;「第二剎那通達我是無常分別知」等等,則是比度、再決知。

  其後,再不斷串習「通達我是無常比度」,彼比度中有顯現「我是無常的義共相」,透由不斷串習而離開「我是無常的義共相」,心續中的「第一剎那之通達我是無常的無分別知」是現前、現量,「第二剎那之通達我是無常的無分別知」等等,則是現前、再決知。換言之,最初新通達境的正確認知是比量,也是比度;後續第二剎那、第三剎那的認知等等,則是比度、再決知。又,是「離義共相而顯現對境」不一定是量,例如顯而未定,顯而未定雖是「離義共相而顯現對境」的認知,但是彼沒有通達境。

  顯而未定就是:境方面覺知中顯現,覺知卻未通達。於覺知境中有顯現彼法,但沒有通達彼法,這種心類就是顯而未定。例如,專心於閱讀之時,旁邊有人呼喚你的名字,雖然你有聽到那個聲音,但是不清楚就是在呼喚你,當下緣取彼聲音的耳知,就是顯而未定。

  顛倒知就是:對於自己的趨入境產生錯亂的認知。顛倒知就是一種「錯亂於自己的趨入境」的認知,如論典中所舉出的事例,執兔角的認知、執二月的認知、執黃色雪山的認知等等,彼等皆是錯亂於自之趨入境的顛倒知,因為,事實上,其各自的趨入境兔角、二月、黃色雪山等,並不存在。以我們比較能夠實際經驗到的來說,例如,看見苦難的眾生就會內心非常難過、流淚,希望他們離開痛苦,於是就認為自己有大悲,但是,你的心續中真的有大悲嗎?因為,一般沒有修學佛法的人,見到遭受苦難者也會產生不忍心、希望他們離開痛苦。藉此來說,實際上自己的心續中並沒有大悲,卻自認為有大悲——這種認知就是顛倒知。又,我大概有大悲吧?我大概沒有大悲吧?——這種二端不決定的認知就是猶豫(懷疑)。又,透由修學菩薩道的經論而了解大悲的定義、所緣、功德等等,因此確定自己心續中的那一分認知並不是大悲,這時候就是已經破除之前的顛倒知、猶豫。又例如,實際上並沒有真正了解,卻自認為已經了解——這種認知也是顛倒知,因為事實上並沒有通達。

  以上,總的略說,覺知區分為七項心類的原因。以量、非量知而言,前二是量,後五是非量知(量的定義:新且不欺誑的明。非量知的定義:非「新且不欺誑的明」)。從趨入對境、通達對境的角度來說,前四是正確的認知,後三是不正確的認知。又,以修行上而言,主要是建立現前、比度的部分,其他的心類有些是需要的,有些則是不需要,甚至是必須斷除的。例如,總的來說,七項心類中的最後二種——猶豫、顛倒知,都是必須斷除的不正確認知;但是,更詳細其中,猶豫的分類中有些是需要的,有些是必須斷除的,顛倒知則必定是需要斷除的心類。七項心類各自的定義及分類等詳細內涵,隨後文而逐一再行闡釋,透由學習這些內容,我們能夠了解自己心續中所生起的各種覺知,並且絕對攸關修行佛法。

  三、分類的個別意義,分七:

  (一)關於「現前」的解釋,分二:定義及分類。

  定義:「已離分別且不錯亂的明了」就是現前的定義。「已離分別且不錯亂之新的、不受欺誑的明了」就是現量的定義。

  分類:有四種分類,即:根現前、意現前、自證現前、瑜伽現前。

  「現前」的定義:已離分別且不錯亂的明了。

  彼定義中有三個條件:離分別、不錯亂、是明了。以離分別的條件排除分別知。以不錯亂的條件排除錯亂於自己的顯現境,也就是說,以此排除「無分別之顛倒知」是現前。以明了的條件而確定現前自法的體性。

  (1)已離分別。

  此中「已離分別」是以覺知本身的體性而言,意謂彼覺知本身不是分別知,也就是說,彼認知中沒有顯現「義共相」,並不是透由「義共相」而趨入對境。相反的,分別知中則有顯現義共相,透由所顯現的義共相而趨入對境的認知,就是分別知。論典中有所謂的分別、分別知、分別心。何謂分別?以粗略的解釋而言,主要是意謂具有觀察力的認知。例如,觀察若不是彼就是此、思惟我是否前往某處、思惟我要去吃飯、思惟我要去睡覺等等,彼等觀察的認知就是分別。我們心續中的認知大部分都是分別、分別知,凡是憶念過去、思惟現在、計畫未來的認知皆是。

  (2)不錯亂。

  這是以覺知自己的顯現境而言,就是說,彼覺知對於自己的顯現境不錯亂,或是說,認知執取對境的方式並不錯亂。例如,「執瓶眼知」是不錯亂的認知,彼眼知不錯亂於自己的顯現境——瓶,因為實際上瓶是存在的。「執二月眼知」是錯亂知,彼認知是錯亂於自己的顯現境——兩個月亮,因為實際上只有一個月亮。因為罹患嚴重膽病,將白色雪山見為黃色雪山,「執黃色雪山眼知」是錯亂知,因為彼認知對自己的顯現境(黃色雪山)有錯亂,黃色的雪山並不存在。因為熾盛瞋心而將大地見為紅色,彼「執紅色大地眼知」就是錯亂知,因為對於自己的顯現境有錯亂。

  (3)是明了。

  現前本身的體性是明了,現前就是一種覺知、心類,一種具有「照取且執持對境之力」的法。此如前本文說:「『明了』就是覺知的定義;『清楚而且明了』就是認知的定義;覺知、明了、認知是同義。」

  如上解釋現前的定義。那麼,例如「執瓶眼知」是現前,為何彼眼知是離開分別?為何彼眼知是不錯亂?這是應當思辨清楚的。

  現前的事例:執瓶眼知。總的來說,前五根知趨入自境的心類都是現前;但是,無分別的顛倒知並不是現前,因為不符合現前的定義,例如執黃色雪山眼知,彼是無分別之顛倒知,並不是現前。

  「現量」的定義:已離分別且不錯亂之新的、不受欺誑的明了。

  彼定義中有五個條件:已離分別、不錯亂、新的、不受欺誑、明了。具足此五的法,就是現量。

  此中,已離分別、不錯亂、明了等三條件,如前闡釋現前的定義所說。所以,現量的體性不是分別,並且不錯亂於自己的顯現境。

  又,新、不受欺誑,是以覺知通達境的角度而言。新的,意謂第一次新通達,也就是,覺知第一次新通達對境,以此條件排除再決知,再決知不是新通達對境的認知。不受欺誑,意謂有通達自己的趨入境,以此條件排除伺察意,伺察意沒有真正通達自己的趨入境。

  何謂「欺誑」?以譬喻來說,有人說:「同學們!外面有一個人,遇到任何人都會給500元。」大家都出去拿,結果卻沒有!他說的話就是欺誑;如果大家出去有拿到500元,就不是欺誑。又比如,透由串習「通達無常的認知」而增長智慧、減少產生煩惱,這就是「通達無常的認知」對你沒有欺誑,因為對你有利益。由此再說,心類而言欺誑或不欺誑,是從認知本身的作用來說,認知有通達自己的趨入境,就是不欺誑。例如,通達瓶認知對於自己的趨入境——瓶,並無欺誑,因為彼認知有通達瓶。比如,你看到房內有一個白瓶,經過二十分鐘之後,你請某人去房內取出白瓶,某人真的從房內取得白瓶,如是,二十分鐘之前,當下你的「執白瓶眼知」就是不欺誑的認知,因為彼眼知對於自己的趨入境——白瓶,並無欺誑,因為有通達白瓶。又如,因為看到山上有煙,內心產生一個想法「山中一定有火,因為有煙」,依於這個分別知而到山中,結果山中真的有火,如是,前面的內心想法「山中有火,因為有煙」就是不欺誑的認知,因為彼認知有通達山中的火,對於自己的趨入境——山中的火,並無欺誑。

  現前、現量,彼二不相同,如其各自的定義有差別。現量的定義中,離分別、不錯亂、明了,這三個條件和現前的定義是相同,除此以外,更具足二個條件——新的、不受欺誑,不僅有通達自己的趨入境且是第一次新通達。為何現量特別具足此二條件?因為,已離分別且不錯亂的覺知,雖然就是現前,但不一定是現量。又,雖然有通達自己的趨入境(不欺誑),但不是第一次新通達,則是再決知。又,是現前,不一定就是有通境的認知,沒有通達境的認知就是有欺誑,例如,顯而未定是現前,但是,彼是沒有通達境的認知。

  「現量」的事例:第一剎那之執瓶眼知。從未見過瓶,第一次見瓶之時,當下趨入瓶眼知是現前,也是現量。又如,第一次聽到某個聲音的耳知是現前,也是現量。例如,有些同學從未聽過我說中文,第一次聽到我說中文的聲音,當下的耳知是現前,也是現量。

  ※以彼等定義中「已離分別、無錯亂」之條件,提出思惟的方向。

  現前、現量一定是已離分別。例如,執瓶眼知是現前,為何執瓶眼知是已離分別知?原因是什麼?又如,眼知見到花,但心想另外一個事物,當下的眼知是不是離開分別知?又如,眼知見到花,心續中有現行我執,當下的眼知是不是離開分別知?再者,以執瓶眼知來說,瓶本身是不是離分別?並不是。那麼,執瓶眼知是已離分別知,原因是什麼?總之,就是必須清楚:現前、現量是已離分別,原因是什麼?

  如下說明:現前、分別知,各自趨入對境的方式並不相同,以及安立是否錯亂的道理也是不同。由此更能了解,現前的定義中所謂的「已離分別、不錯亂」。

  現前、分別知,各自趨入對境的方式不相同——

  分別知趨入對境的方式是依於「義共相」而趨入,並不能直接緣對境上的實際情形也就是說,透由覺知中顯現對境的義共相而趨入對境,並不是對境方面直接顯現於覺知中。以譬喻來說,分別知如同瞎子一般,瞎子想要抓一匹馬,但是沒有辦法直接抓到馬,因為看不見馬,所以必須依靠馬的繩子,沿著這個繩子就能抓到馬。此中以綁馬的繩子譬喻對境的義共相」,譬喻對境」。

  現前、現量趨入對境的方式是:對方面直接顯現於認知中,而認知直接趨入對境,並不是透由其他法而顯現。所以,現前是離分別,原因是:覺知中沒有顯現義共相,也就是說,並非透由顯現義共相而趨入對境,而是對境本身從自己方面直接顯現於覺知中,覺知直接趨入對境。所以,彼認知若是現前,則必定沒有顯現義共相。

  現前、分別知,各自是否錯亂的道理並不相同——

  現前是無錯亂之認知,意謂對於自己的顯現境無錯亂又,無分別知的顯現境與趨入境是同義,所以,以現前而言,顯現境趨入境是同義,因此彼現前若是錯亂於顯現境,則必定是錯亂於入境。如,執瓶根現前來說,其顯現境是瓶,趨入境也是瓶,所以,若是錯亂於顯現境,則必定是錯亂於趨入境

  分別知是錯亂之認知,意謂對於自己的顯現境「義共相」有錯亂。以分別知而言顯現境是「對境的義共相」,趨入境則是「對境」,分別知是依於顯現「對境的義共相」而趨入「對境」,所以,分別知是錯亂於顯現境,但不一定錯亂於趨入境。例如,執瓶分別知來說,彼是錯亂於顯現境(瓶的義共相),但是並不錯亂於趨入境(瓶)。由此可知,分別知雖是錯亂,但是不一定沒有通達對境

  總之,無分別知的顯現境與趨入境是同義;分別知的顯現境與趨入境則是不同。

  以事例而說明已分別、已離義共相——

  簡單來說,例如回憶曾經吃過的火龍,當回想起來的時候,在第六意知會顯現「火龍果的內涵」,分別知中所顯現「火龍果的內涵」就是義共相,並且,分別知也有顯現火龍果。也就是,於憶念火龍果之分別知中,是以「火龍果的義共相」、「火龍果」堪為混合顯現,如此趨入火龍果、通達火龍果。又如,長大後忘記小時學習過的內容,這是因為覺知中沒有顯現它的義共相,所以無回想來;若是能夠回想起來,就是分別知有顯現它的義共相。

  如上所舉的事例,分別知是依於覺知中有顯現「對境的義共相」而趨入對境,如果沒有顯現義共相的話,分別知必定無能趨入對境也就無能通達什麼,也無能回想什麼。那麼,離開這種趨入對境的情形,就是已離分別、離義共相

  為何分別知都是錯亂?思辨且確立其理由——

  分別知都是錯亂,為什麼?有答:因為顯現義共相。對此答反問:那麼你是錯亂?因為你有顯現義共相。有說:因為有顯現義共相,故是錯亂。假若僅以此就能成立,那麼,某一凡夫心續中現行通達瓶之分別知,彼心續中有顯現瓶的義共相,也有通達瓶,所以這個補特伽羅是錯亂,也是不錯亂?是否單單以「顯現義共相」作為理由就能成立分別知是錯亂知?這樣的回答還是有問題的。簡單的說分別知一定是錯亂」,這樣回答也是可以;但是,真正錯亂的原因是什麼?並不完全清楚。簡單的說現前不是分別知,所以是離分別、不錯亂」,這樣回答雖是正確,然而是否真的了解錯亂的所在?原因是什麼?

  例如,以「通達義共相之分別知」來說,彼分別知不僅有通達義共相,也有顯現「義共相的義共相,彼是有錯亂。同樣道理,通達瓶的義共相之分別知有顯現「瓶的義共相的義共相」,也有通達瓶的義共相」,但彼是錯亂的認知。又如,執瓶分別知,彼認知有顯現「瓶的義共相」,也有顯現瓶,彼是錯亂的認知。此等認知皆是有錯亂,必須想一想:是錯亂在哪裡?是錯亂於義共相。那麼,為何錯亂於義共相?也就是說,為何有顯現「義共相」就是錯亂?原因是什麼?

  如以執瓶分別知來說,此分別知是以「瓶的義共相」和「瓶」堪為混合之顯現而趨入瓶、通達瓶。也就是說,分別知趨入瓶之時有顯現「瓶的義共相」,以「瓶的義共相」與「瓶」是相似混合而顯現瓶,雖然「瓶的義共相」不是瓶,但是,於彼覺知中的顯現,「瓶的義共相」類似瓶一般的顯現出來,彼分別知依於這種顯現的方式而趨入瓶,故是有錯亂如是,是以「覺知」方面而言錯亂於義共相。所以,執持瓶分別知是錯亂於顯現境「瓶的義共相」但是彼分別知並錯亂於瓶,因為彼是通達瓶的覺知。

  現前的定義中所說「錯亂」,現量的定義中所說「欺誑彼二有何差別?錯亂知、顛倒知是否同義?

  其中所說的「錯亂,意謂對於自己的顯現境有錯亂。其中所說「欺誑,意謂對於自己的趨入境有欺誑,也就是,無通達自己的趨入境。換言之,從顯現境方面判別是否錯亂,以趨入境方面判別是否欺誑。

  再者,錯亂知、顛倒知不是同義,其中主要的區分是:錯亂於自己的顯現境之覺知,就是錯亂知;錯亂於自己的趨入境之覺知,就是顛倒知。例如,比度是錯亂知,因為是錯亂於自己的顯現境之義共相,但是沒有錯亂於自己的趨入境,故不是顛倒知。由此可知錯亂於自己的顯現境,但不一定錯亂於自己的趨入境。

  舉出事例,「通達瓶無常比度」是錯亂於自己的顯現境之「瓶無常的義共相」(義共相,或稱為義總),因為彼認知將顯現境之「瓶無常的義共相」誤認為就是「瓶無常」,也就是說,以「瓶無常的義共相」與「瓶無常」容許混合的方式,如此而趨入「瓶無常」,然而彼二並非真正混合,並非一體;但是,並不錯亂於自己的趨入境之「瓶無常」,所以,彼認知對於「瓶無常」是無欺誑,因為有通達。又如,執瓶分別知是錯亂於自己的顯現境「瓶的義共相」,因為,彼認知將顯現境「瓶的義共相」誤認為就是,以「瓶的義共相」與「瓶」容許混合的方式而趨入通達「瓶」;但是,彼認知並不錯亂於自己的趨入境「瓶」,所以,彼認知對於「瓶」是無欺誑,因為有通達。

  又,顛倒知則必定是錯亂於自己的顯現境及趨入境。舉出事例,「執二月眼知」的顯現境及趨入境皆「兩個月亮」,彼顛倒知是錯亂於自己的顯現境及趨入境,彼認知對於「兩個月亮」有欺誑,因為沒有通達。「執兔角分別知」,彼顛倒知是錯亂於自己的顯現境之「兔角的義共相」,也錯亂於自己的趨入境之「兔角」,彼認知對於「兔角」有欺誑,因為沒有通達,因為「兔角」不是存在的。

  ※顛倒知、錯亂知,彼二有三邊的差別:

  (1)是「顛倒知」周遍是「錯亂知」,是「錯亂知」不周遍是「顛倒知」。事例:執瓶分別知。彼認知對於自己的趨入境並無欺誑,因為有通達,故不是顛倒知;彼認知是錯亂於顯現境之瓶的義共相,故是錯亂知。(2)是二者,是「錯亂知」也是「顛倒知」,例如,執兔角分別知。(3)非二者,不是「錯亂知」也不是「顛倒知」,例如,執瓶眼知。

  ※有說眼知不帶義共相,但是,眼知帶相,因為,經部宗以上主張眼知是帶影相而見境,那麼,為何眼知是直接緣到對境?

  有所謂「眼知帶相」,其實就是帶「境相」(如瓶相),中文上使用的詞句雖是不同,其實內涵是一致。以執瓶眼知而言,彼認知中所顯現的相就是「瓶相」;如以你所說的方式而表達,執瓶眼知所帶的相就是瓶相。此中,所帶的瓶相、所通達的瓶,彼二的意義上是相同。所以,眼知中是直接顯現瓶相,眼知就是直接赤裸裸的緣到對境,這是無庸置疑的。

  ※略釋:義共相

  中文安立為「義共相」,以《釋量論》及藏文的內涵也有安立為「義總」。此中「義」,總的來說意謂「境」,差別而言意謂「自覺之所緣境」(這個覺知的所緣境,或是,覺知自己的所緣境);「總」就是「共」的意義。所以,義總、義共相是同義。義共相是常、無為、共相。義共相、瓶義共相等是如何的一種法?基本上必須從定義去了解。

  義共相的定義:執境分別知中「唯顯現相似於趨入境」之增益分。

  義共相的事例:瓶的義共相、柱的義共相、桌的義共相等等。

  瓶義共相的性相:實非瓶,是執瓶分別知中「唯顯現相似瓶」之增益分。

  彼定義中所說,「實非瓶,是執瓶分別知中『唯顯現相似瓶』之增益分」,意義是如何?

  執瓶分別知是以「瓶的義共相」與「瓶」容許混合而趨入瓶境。執瓶分別知中有顯現「瓶的義共相」之相似瓶境(不是真的瓶境),但此分別知將彼認取為就是瓶的顯現,如是趨入瓶(趨入境是瓶,並不是瓶的義共相),這就是性相中所說「實非瓶」──分別知中的顯現境並不是瓶。

  又以「分別知是錯亂」的角度而言,因為分別知是錯亂於顯現境(分別知的顯現境是義共相),也就是說,分別知是以「境的義共相」與實際的境相二者容許混合而趨入對境,以此理而總說分別知是錯亂。例如,執瓶分別知中的顯現,是以「瓶的義共相」與「瓶相」容許混合而顯現,但事實上,彼二不可能混合,因為顯現境(瓶的義共相)並不是瓶,然而,此分別知認取顯現境(瓶的義共相)就是瓶,依此顯現境(瓶的義共相)而趨入瓶境、通達瓶,故是錯亂。

  此中「增益分」的意義是:分別知所顯現的義共相是「增益分」,如執瓶分別知中所顯現的「瓶的義共相」並不是瓶,但是此分別知卻將其認取是瓶──將「不是瓶」決定為「是瓶」,故是「增益」。所以,分別知中顯現對境內涵的共相、分別知中顯現的增益分,就是義共相。如是,所謂「相似瓶之增益分」就是:執瓶分別知中顯現相似於瓶的「瓶的義共相」之增益分。瓶的義共相、執瓶之分別知的顯現境,彼二的名稱之詞句是不同,然而,所指的卻是相同。

  如果彼定義中沒有安立「增益分」一詞則有過失,因為,以分別知的顯現而言,有二:顯現境相,顯現境的義共相,彼二不同。如,執瓶之分別知中有顯現瓶義共相、瓶,但是,瓶不是此分別知的顯現境,其顯現境是「相似瓶之增益分──瓶義共相」。

  ※現前、現量,彼二於三邊際、四邊際、同義、相違,有何差別?

  有三邊際差別:(1)是「現量」周遍是「現前」,是「現前」不周遍是「現量」。事例:第二剎那之執瓶眼知、第二剎那之現量,彼等是現前,但不是現量,因為是再決知。(2)是二者,是「現前」又是「現量」。事例:第一剎那之現前、第一剎那之現量(3)非二者,不是「現前」且不是「現量」。事例:瓶、分別知。

  首先,必須清楚了解其各自的定義,而不是僅以其詞句上的名稱去思考,一旦說及現量、現前,就必須能夠清楚其定義所說的內涵,了解其各自的定義而切入觀察彼二的差別,或是所舉出的認知是不是現量、是不是現前。由其各自的定義可知,現前比較廣大,現量比較因為,比較彼二各自的定義,現量不僅具足現前的定義(已離分別且不錯亂之明暸),更具足新、不欺誑的條件。所以,是現量一定是現前

  再者,是現前不一定是現量如前說,現量具足現前的定義之三條件,但是,現前不具足現量的定義之五條件,也就是,現前不一定是新、不欺誑。例如,第二剎那之執持瓶眼知,彼是現前,但不是現量,因為彼不是第一次新通達瓶之認知,第一剎那之執持瓶眼知已經通達瓶,第二剎那之執持瓶眼知則是再次通達瓶,故是再決知。又如,第二剎那之現量,彼是現前、再決知(現前之再決知),這是從「現量的續流」來說,如將某一現量區分為第一剎那之現量、第二剎那之現量,第三剎那之現量,以某一現量的續流而言,第一剎那之現量是現量,但是,第二剎那之現量、第三剎那之現量則是現前之再決知,是以第一剎那之現量的續流而取名為量、現量,但其實並不是現量。例如,第二剎那通達瓶之現量,彼是現前之再決知。由上所說可知,可從二方面去思惟:(1)以現前而言,第一剎那之現前,彼是現前且是現量;第二剎那之現前等等,則是現前、再決知(現前之再決知)。(2)從現量的續流來說,第一剎那之現量,彼是現前且是現量;第二剎那之現量等等,則是現前、再決知(現前之再決知)。

  三邊際之差別——

  (1)是彼周遍是此;是此不周遍彼。

  (2)是二者。是彼且是此。

  (3)非二者。不是彼且不是此。

  台中人、台灣人,彼二於三邊、四邊、相違、同義有何差別?

  有三邊差別:

(1)是台中人周遍是台灣人」;台灣人不周遍台中人如:高雄人、台北人。

(2)二者。是台中人」又台灣人」。例如:台中的陳先生。

(3)二者。不是台中人」又不是台灣人如:西藏人

  四邊際之差別——

  (1)是彼不是此。

  (2)是此不是彼。

  (3)是二者。

  (4)非二者。

  居住台灣的人、印度人,彼二於三邊、四邊、相違、同義有何差別?

  有四邊差別:

(1)是「居住台灣的人不周遍是印度人」。例如:住台灣的香港人。

(2)是印度人不周遍是「居住台灣的人如:住印度的印度人,彼是印度人,但不是台灣。

(3)二者。是印度人」又「居住台灣的人」。例如:住台印度大使館的印度人。

(4)二者。不是印度人」又不是「居住台灣的人」。例如:住美國的美國人。

  相違:彼與此無同位(無交集)。

  事例:瓶、柱,彼二沒有交集、沒有同位,故是相違。

  同義:彼與此互相周遍。

  事例:所作性、無常是同義。所作性是有為,因緣聚集所生的法,就是所作性;因為因緣聚集所生的,故是無常。如是,是「無常」周遍是「所作性」,是「所作性」周遍是「無常」,彼二是同義。

  現前的分類有四種根現前、意現前、自證現前、瑜伽現前。

  如下略說分類,各自的詳細內涵隨後文逐一闡釋。

  (一)根現前。以「不共增上緣——具色根」作為主要因而引生的現前,就是根現前。有五種根現前:取色根現前、取聲根現前、取香根現前、取味根現前、取觸根現前。彼等各自依於眼根、耳根、鼻根、舌根、身根為不共增上緣產生。

  (二)意現前。「不共增上緣──意根」作為主要因而產生的現前,就是意現前。

  (三)自證現前。「不共增上緣──意根」作為主要因所產生「已離分別且無錯亂之具有能取行相者」,就自證現前。自證現前屬是意現前的部分,但有其特殊的作用。「自證」意謂自己證自己、自證自。

  (四)瑜伽現前。依於「不共增上緣──止觀雙運」所產生的現前。也可說為:聖者相續中依於止觀雙運引生的現前。

 

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