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06-2《佛教四部宗義.見解明釋集》經部宗- 境的主張 -1

  四、境的主張

  「堪為覺知境」是所知的性相。所知分為世俗諦與勝義諦。

  所知的性相:堪為覺知境。  有的性相:量所緣及。  

  所量的性相:量所通達。    法的性相:持自體性。

  基成的性相:量所成立。

  所知、有、所量、基成、法、境是同義。例所知的性相是「堪為覺知境」,有的性相是「量所緣及」,「堪為覺知境」與「量所緣及」是相同意義,所以,所知與有是同義,如此類推其他

  彼等分為世俗諦與勝義諦二種,或是分為無常,或是分為無為、有為,或是分為自相共相,多種的區分方式。例如,「有」的性相(量所緣及)而言,世俗諦與勝義諦是量所緣及,彼二是量所緣到而成立為有,因為,是「量所緣及」一定是「有」所以,「有」分為世俗諦與勝義諦。如是,同理類推,區分為自相與共相,區分為無常與常等等。

  一法如何存在?每一宗派皆主張由量通達而建立一法。例如,是「量所成立」周遍是「基成」,是「基成」周遍是「量所成立」,如此類推「量所緣及」等。必定由量通達而成立彼是基成、所知,反之,不堪成為覺知的所量境,不是量所成立,那麼就不是所知、基成。如兔角不是量所成立、量所通達,即使最究竟的一切相智也無通達兔角。

  基——二諦

  「基」或為基法、基成,意謂基本法、根本法。如前闡釋毗婆沙宗「境的主張」已說:所知所知分有二勝義諦世俗諦

  一、世俗諦

  「非勝義能發揮功能的法」是世俗諦的性相。主張世俗諦與假有、常、共相等是同義。

  世俗諦的性相:非勝義能發揮功能的法。

  此中,「勝」意謂現前(或現量)是不錯亂、不欺誑;「義」意謂現前的顯現境(或現量的顯現境),也就是現前面上存在的。例如,眼現前是不錯亂、不欺誑,是勝;彼認知的顯現境,就是義。

  又,此處提供一個參考,如果安立世俗諦的性相是:非勝義能發揮功能「者」。以中文而言,「者」不一定是存在的,如此則有兔角是世俗諦的過難,因為兔角是勝義諦,是不能發揮功能者。

  世俗諦是「非勝義能發揮功能的法」,此中排除勝義能發揮功能。「非勝義」意謂不是現前(或現量)的顯現境;「功能」意謂因生果之作用的功能不能發揮功能就是不能發揮引生自果功能有引生自果的功用如是具足「不是現前的顯現境、不能發揮功能的法就是世俗諦反之,是勝義諦,必定是現前的顯現境,也必定是能由自因引生自果的法。

  例如,由誰成立瓶,由誰安立瓶是存在?由眼知成立瓶,由眼知顯現瓶而成立瓶是存在的,以此而言,「勝」是執瓶的現前此眼現前顯現境()就是「義」,所以,是勝義諦。又如:門口有沒有車?一定是眼知有顯現車,所以了知有車;反之,眼知沒有顯現車,必定不能了知車。顯現不錯亂眼知有緣到車,所以車是存在的,以此而言,「勝」是執車現前此眼現前顯現境(車)就是「義」,所以,車是勝義諦。但是,世俗諦並不是這種內涵的法,例如,虛空是世俗諦,虛空是分別知所顯現的法,彼不是現前的顯現境,並且虛空不是能發揮功能的法沒有引生自果的功用。

  以經部宗的見解來說,「世俗」意謂分別知的顯現,「諦」意謂於分別知顯現為真實存在,所以,世俗諦是不顛倒分別知面上存在的,不顛倒分別知所顯現的法。因此,經部宗主張世俗諦、假有、常、共相是同義,彼等皆是僅存於分別假立的法,唯由分別知安立的法。

  世俗諦和「假有」是同義。因為世俗諦是分別知顯現的法,故是假有。也就是說,世俗諦唯是依於分別顯現而有是假有、虛假的。

  世俗諦和「常」是同義。常的性相是「非剎那性,且是與法同位」世俗諦唯是依於分別知顯現而有是非剎那性又是法,故是常。以經部宗而言,是「世俗諦」周遍是「常」,是「常」周遍是「世俗諦」。例如,虛空是世俗諦,因為虛空是於分別知面上顯現的法,虛空是非剎那性又是法,所以虛空是世俗諦、常。

  世俗諦與「共相」是同義。共相的性相是僅存於分別假立的法。由此可知,世俗諦是唯由分別知安立的法。此中,「共」意謂義共相,「相」意謂法的相。所以,「共相」的涵義就是:透由分別知的義共相才能顯現自法的相,自法就是共相。共相是分別假立的法,由誰來假立?由分別知假立。分別知透由覺知中有顯現「彼法的義共相」而假立彼法。例如,分別知透由顯現「虛空的義共相」而假立虛空,換言之,虛空必須透由「虛空的義共相」才能於覺知中顯現自己的相。又,其性相中安立有「法」字,所以,共相一定是存在的,除勝義諦以外的諸法皆是共相,例如,常、虛空、瓶的返體、所知等等。

  此處說常等諸法是共相的理由,因為,常及世俗諦諸法在覺知中顯現時,境之常等諸法,無能以呈現力(直接)現起自法的相,而是覺知現起常等諸法的義共相,常等諸法才能於覺知中顯現或現起,因此稱為共相。例如:盲者手持繩端而是牽牛一般。

  本文中所說「常等諸法」是以常、無為共相及世俗諦等而言「諸法」,因為除了勝義諦、有為、無常、自相以外的諸法,就是世俗諦等等。以佛法的論表達而言,二個法以上就可安立為諸法。

  為何世俗諦、常等諸法是共相?理由是:覺知中顯現世俗諦、常等諸法,等諸法不能於覺知中直接顯現自法的相──沒有如此的呈現力,而是必須依靠覺知中顯現「自法的義共相」,等諸法才能於覺知中顯現,因此,彼等諸法是共相。也就是,某一覺知趨入彼法,必須依靠覺知中有顯現「彼法的義共相」才能通達彼法,這樣的法就是共相;並不是彼法直接從自己方面(自境上)顯現自己的相,如此顯現有,而覺知直接通達法。

  舉出事例,例如,必須透由覺知中有顯現「常的義共相」,才能於覺知中顯現自法的相。又如,「通達虛空的分別知」是依於自覺中有顯現「虛空的義共相」而顯現虛空的相、通達虛空;並不是,彼覺知中虛空從自己方面(虛空自境上)呈現自己的相、顯現為有,直接通達虛空。以譬喻來說,眼盲者不能看見牛,所以不能直接抓到牛,必須依靠「綁牛的繩子」而說為抓到牛,此中,以「綁牛的繩子」譬喻「自法的義共相」,以牛譬喻「自法」,以此說明,分別知是依於顯現義共相而趨入對境。

  總之,世俗諦、無為、常及共相等不於現前中顯現,不是現前的顯現境,彼等皆是依於分別知中有顯現義共相才能通達的法,如此分別假立而存在。所以,除了勝義諦、有為、無常、自相以外常等諸法是共相,因為,常等諸法於覺知中顯現時,必須依於覺知中顯現「自法的義共相才能顯現自法,所以彼等是共相。

  分別有境明顯或不明顯的差別。例如:正在看眼前的藍色花之際,此刻執藍色花的分別知,以及幾個小時之後憶起藍色花的分別知,此二分別知中存在著境明顯與不明顯的差異。這一點是能現前成立的。總之,除了佛以外,諸有情趣入未來時及過去時的所有認知大部分是分別知。

 

  分別知的對境有明顯、不明顯的差別。例如,當下見到藍色花而有「執藍色花的分別知」,以及,經過幾個小時之後產生「執藍色花的憶念」,彼二種認知皆是「顯現藍色花的分別知」,但是,比較彼二各自所顯現的對境(藍色花)則有明顯、不明顯的差別。這種差別的情形是經驗上能現前成立的。又例如,上課時思惟的道理是比較明顯清晰,下課幾個小時之後回想當時所思惟的道理則是比較模糊不清,這是很多人的實際經驗。越是深刻思惟,越是容易記住,透由一再串習就能在心續中留下深刻的種子、濃厚的習氣,這些種子、習氣將來會非常容易現行。

分別知

  分別知的性相:聲共相及義共相容許混合執取的耽著知。

  分別知的事例:比度、伺察意、猶豫、分別的再決知、分別的顛倒知。此等是從「區分為七項心類」中所舉出。於後文「有境的主張」中再行闡釋七項的心類。

  論典中有說為「分別」或「分別」,二是同義,因為皆是以有境方面而安立。但是,如中文上說:這兩個法分別是常、無常。所說的「分別」分門別類、各別區分的意思,並不是覺知、有境。

  其性相中所說聲共相義共相,藏文中是「སྒྲ་དོན་」(dra dhonསྒྲ་是聲,དོན་是義中文上就是「聲、義」,其內涵是:聲的所詮義(所說的內涵)與義總。所以,分別知是:以「聲的所詮義直接所詮的義共相容許混合而執取的耽著知。分別知的性相中安立聲共相義共相二者,其內涵就是如此。又,此中「容許混合」或有翻譯為「堪為混合」,其意義是:實際上「聲的所詮義」與「義總」不是混合,但是分別知中卻是顯現為相似混合,不是全然各別的聲總義總個角度來說,實際上,分別知中不一定是「聲共相」與「義共相」混合而顯現,但是,彼二堪為混合而顯現

  以分別知的性相而言,凡是分別知皆安立為——聲共相義共相堪為混合執取的耽著知。因為,分別知中的「聲、義堪為混合顯現的共相」,就是義共相;但是,分別知不一定皆是「聲、義堪為混合」,也就是,是「分別知」不周遍是「聲共相與義共相堪為混合執取的耽著知」。因為,聲共相的角度來說,分別知趨入對境的情形有二種:透過聲共相、未透過聲共相。或是說:得名言表達、未得名言表達。或是說:嫻熟語言、未嫻熟語言。這部分請自行參考《心類學》的相關論典著述,或是我個人所教授的《心類學顯要》。

聲共相

  「聲共相」是:透能詮聲於分別知中「唯顯現相似之增益分」。

  眼知沒有見到瓶,透由表達瓶的聲音(說瓶名、解釋瓶)而產生執瓶的分別知,於彼覺知中所顯現瓶內涵的共相,就是瓶的聲共相。

  聲共相義共相,彼二有差別例如:透表達瓶的聲產生執瓶分別知中所顯現的義共相──瓶的聲共相;沒有透表達瓶的聲,直接見瓶而產生執瓶分別知中所顯現義共相──瓶的義共相。

義共相

  義共相是常、無為、共相。《釋量論》論典安立為「義總」義總的「總」是「相」的意義,所以義總義共相是同義。

  義共相的性相:唯是分別知中現相似自之對增益分。

  義共相的事例:瓶的義共相、柱的義共相、虛空的義共相。

  「瓶的義共相」的性相:實非瓶,是執瓶分別知中顯現相似瓶之增益分。推之其他有為的義共相,道理相同。

  「虛空的義共相」的性相:實非虛空是執虛空分別知中顯現相似虛空之增益分。推之其他無為的義共相,道理相同。

  義共相的性相,其所說的內涵是如何?例如,以瓶的義共相而言,其性相中所說的「實非瓶」與「顯現相似瓶增益分」是如何?

  何謂其中所說的「實非瓶」?從「分別知有錯亂」的角度來說,分別知錯亂於「顯現境——義共相」,因為,分別知是以「對境的義共相」與「對境」容許混合而趨入對境。例如,執瓶的分別知是以「瓶的義共相」與「瓶」容許混合而趨入瓶所顯現的「瓶的義共相」是相似瓶,並不是真實的瓶,但是,彼分別知認取「瓶的義共相」(顯現境)就是瓶的顯現,如此趨入瓶,所以,執瓶的分別知是有錯亂。這就是其中所說「實非瓶」的意義,「顯現境——瓶的義共相」並不是瓶。並由此可知,義共相、分別知的顯現境、分別知的所取境,雖然各自的名言是不同,內涵是相同例如,「瓶的義共相」是執瓶分別知的顯現境、所取境。

  何謂其中所說的「顯現相似自之對增益分」?主要是說,分別知所顯現的義共相是增益分。例如,執瓶分別知中所顯現的「瓶義共相」不是,但是於分別知中卻顯現為相似瓶,所以是增益。或是說,分別知中所顯現的「瓶義共相」並不是瓶,但是,彼分別知卻將其認取是瓶──將「不是瓶」決定為「是瓶」,是增益。如是,「顯現相似瓶增益分」就是:執瓶分別知中的瓶義共相。總之唯是分別知中顯現自之對境內涵的共相,或直接說為,分別知中顯現的增益分就是義共相。

  又,從「分別知顯現」的角度而理解,分別知的顯現有二分,顯現自之對境顯現自之對境的義共相彼二不同。例如,執瓶分別知有顯現瓶、瓶的義共相,但是,瓶不是彼分別知的顯現境,其顯現境是「相似瓶增益分──瓶義共相」。所以義共相的性相中必須安立「相似自之對增益分」,否則有過難。

  由上說能了解,義共相是常,彼法的義共相不是彼法。舉出事例說明眼知看到瓶之後產生執瓶的憶念彼憶念顯現瓶的內涵的相,就是瓶的義共相,彼分別知」與「瓶的義共相容許混合而趨入瓶、執取瓶但事實上彼二並不混合。又例如,眼知見到一尊佛像,閉眼觀想眼知所見的佛像,於執佛像的憶念中有顯現「佛像的義共相」也有顯現佛像此分別知是彼二容許混合而顯現佛像。又例如,一個月前獲得大獎,現在回想憶念中有顯現當時獲得大獎的內涵的共相,這個相就是義共相。

義共相、憶念的差別

  義共相(義總)是:唯是分別知中顯現相似自之對境的增益分。這是以分別知的顯現境而言,分別知的顯現境是義共相,義共相是常。憶念則是認知,且必定是分別知是無常。所以,憶念的顯現境是義共相;但是,義共相不是憶念。

聲總的「總」、義總的「總」總別的「總」之差別

  藏文或中文上同是「總」字,但是,意義卻有不同。聲共相與聲總是同義,義共相與義總是同義此中的「總」就是共相的意義,也就是說分別知中顯現自之對境的總相,所以,聲總、義總是以分別知趨入對境的角度而建立。總別的「總」則是不同,總的性相是「隨行自別的法」,也就是說,隨行於自己的別、具有自己的別,如此的法就是總。總可區分為自相、共相,或是分為無常、常。

無分別知

  無分別知的性相:已離聲共相及義共相容許混合執取的明瞭。要言之就是:已離分別的覺知。

  事例:現前、顯而未定、無分別的再決知、無分別的顛倒知。

  藉由比較「趨入對境的方式」而能容易了解無分別知——

  無分別知趨入對境的方式是:境從自己方面成立而直接顯現於覺知中,而覺知趨入對境。如同鏡子照物,物的相直接呈現於鏡面上,此中,以鏡子譬喻無分別知。分別知趨入對境的方式是:依於覺知中有顯現義共相而趨入對境。如是,要言之,依於覺知中顯現義共相而趨入對境的耽著知,就是分別知;覺知中無顯現義共相而直接趨入對境的明瞭,就是無分別知。無顯現義共相的心類,一定是無分別知。

  以根現前舉出事例,執瓶的眼知是無分別知,因為,彼認知不是以「瓶的聲共相」與「瓶的義共相」容許混合而執取,而是於覺知中直接顯現瓶自法的相,也就是說,瓶於覺知中從自己方面顯現為有,而此覺知直接趨入瓶、通達瓶。

 

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