倉忠仁波切
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05-13《佛教四部宗義.見解明釋集》_毗婆沙宗_地道的主張 -5

  然而,此佛乃是成佛前菩薩加行道位之種性的續流,因此主張彼是苦諦,不承許彼是佛寶。並且主張,佛聖者雖已無餘斷除諸苦集,但是,這與佛相續中具有苦諦並不相違,因此承許「具斷」之義及名相。何以佛聖者已斷除一切有情的煩惱?因為已根本斷除緣彼之煩惱的緣故。

  毗婆沙宗特別主張,當生現證菩薩無學道之乃是成佛前菩薩加行道位之種性的續流,因此是苦諦,不是佛寶。如前說,菩薩乘修行者於資糧道上品之後,於一座間證獲加行道暖位至無學道現證佛果位此中,資糧道上品修行者是凡夫,其相續中有苦諦與集諦,也就是,有由業及煩惱之力所引生的有漏蘊體,彼凡夫於一座加行道無學道而成佛所以相續中「加行道菩薩有漏蘊體的續流」,因此續中有苦諦,故不是佛寶。要言之現證加行道補特伽羅是凡夫,是由業及煩惱之力所引生的,其後續所成就的佛聖者,彼佛是加行道補特伽羅的續流,因此,彼佛是苦諦,不是佛寶。

  再者,自宗主張:佛聖者雖已無餘斷除諦與,但是,這與佛相續中具有苦諦並不相違,因此承許「具斷」。此中之理,如下闡釋:

  集諦主要是煩惱,佛已斷除所有煩惱,故佛已斷除集諦。又,是集諦周遍是苦諦,佛已斷除苦諦。又,已斷除諸苦諦與集諦,但具有苦諦安立為「具有苦諦」「有苦諦」,因為,「具有」不周遍是「有」於後解釋此一差別),因此,斷除苦諦具有苦諦,彼二不相違。

  首先了解斷除諸苦諦與集諦,一定是彼二皆比如:(1)房內沒有夫妻——夫妻皆無,沒有丈夫及妻子。(2)房內沒有妻子——沒有妻子,不一定沒有丈夫。此中,二者不存在,一定是任一不存在;一者存在,不一定二者皆不存在。以此說明,所謂「斷除諸苦諦與集諦」一定是沒有苦諦及集諦。

  再了解,何以斷除苦諦」與「具有苦諦不相違?(1)因為已斷除「緣集諦與苦諦的煩惱」,故安立為斷除諸集諦與苦諦也就是,「斷除諸集諦與苦諦」的意義,就斷除緣集諦與苦諦的煩惱(2)因為其相續中仍有有漏蘊體的緣故,所以是「具有集諦與苦諦」。這兩道理不相違,毗婆沙宗安立此一主張是極為善巧。

  由說可知,毗婆沙宗承許「具斷」的意義及名相「具」意謂具有,「斷」意謂斷除。具有斷除,彼二不相違,因為是以「斷除緣的煩惱」而安立為斷除,但彼(引生煩惱的所緣境)還是存在的,由此而「具斷」。總之,當生證獲無學道的彼中雖已斷除諦與集諦,但還是具有是「具斷」這是《俱舍論》中所說的義理是毗婆沙宗不共主張唯識宗以上並不承許。

  再者,佛聖者已斷除一切有情的煩惱,因為已根本斷除緣彼(一切有情)的煩惱。成佛已斷除所有煩惱,不斷除自續所攝的煩惱,包括斷除每一有情的煩惱,理由是,因為已斷除「執取『一切有情的煩惱』的煩惱」,故安立佛聖者斷除一切有情的煩惱。

  例如,心續中有「執取西的煩惱』的煩惱」,斷除此一煩惱,安立為斷除札西的煩惱。札西的煩惱存在的,如何安立佛聖者斷除札西的煩惱?因為已經斷除「執取西的煩惱』的煩惱」,佛聖者有斷除自己的嗎?此中斷除」不是切除、割除的意義。佛聖者有斷除自己的手,因為,已斷除緣自己的手我執,以及由彼執所引生的貪瞋癡等煩惱,因此說為斷除。安立佛聖者斷除自己的蘊體,相道理。如是,所謂斷除煩惱,就是斷除緣任何境而引生的煩惱通達此一道理,就是通達毗婆沙宗此一主張的理路。

  「具有彼法」與「有彼法」的差別

  是「有彼法」周遍是「具有彼法」,是「具有彼法」不周遍是「有彼法」此中「具有」的涵義很廣大。

  例如,是「有頭髮」周遍是「具有頭髮」,是「具有頭髮」不周遍是「有頭髮」。一般是「有頭髮」一定是「具有頭髮」,是「具有頭髮」不一定是「有頭髮」。比如,札西補特伽羅有頭髮,札西補特伽羅的事例是「札西的第六意識」,札西的第六意識一定是札西,但是札西的第六意識沒有頭髮,那麼,札西的第六意識不是札西?是。由此可知,是札西不一定是有頭髮;但是,其第六意識所攝的身體有頭髮,所以,西的第六意識是「具有」頭髮,因為,是具有頭髮,不一定有頭髮。

  又例如,樹的性相是「具有枝葉者」,彼法的性相與名相一定具足八周遍──是「樹」周遍是「具有枝葉者」、是「具有枝葉者」周遍是「樹」,以及有、無等八周遍。那麼,木頭作的杯、桌、椅等,是不是樹?多數人懷疑彼等是樹?彼等沒有枝葉,應該不是樹?木頭作的杯子等等是樹,因為是「具有枝葉者」,因為是樹的續流但是,是「具有枝葉者」不周遍是「有枝葉者」。

  或有認為:木與樹是不同,木從樹而有,木不是樹。但是,對此再問:木與樹如何不同?雖然一般人會說這就是木但是無能回答為何是木?或有說:木不樹,因為木沒有枝葉。假設能如此決定,那麼,「具有枝葉者」一定是「有枝葉者」?決定,因為二不相同具有枝葉者不一定是現在有枝葉,過去有枝葉也是具有枝葉者木頭原本是樹的本質,雖然現在沒有枝葉,但是其續流中是有的,所以,木頭是具有枝葉者因此,如果木頭作的杯子不是樹,那麼也不是木。總之,木頭作的杯子、桌子、椅子等等,彼等當初生出時是有枝葉,具有枝葉者,符合樹的性相。

  此宗不承許「圓滿報身」,並且主張「殊勝化身」入無餘涅槃時明瞭的續流就斷滅。若如此,佛陀聖者豈不是佛寶?並無過失。

  作為佛寶,乃是佛聖者相續中的證盡無生智,此才是佛寶;作為僧寶,則是有學道位及無學道位之聖者相續中的無漏道,此才是僧寶;彼等聖者相續中的滅諦擇滅,才是真正的法寶。這種安立三寶的方式與經部宗是相同。

  毗婆沙宗主張唯有在欲界成佛不承許在其他處集資淨罪而成佛。又,自宗認為色界共有十七個天處,並沒有第十八天「色究竟天」,所以不承許在「色究竟天密嚴剎土」成佛,因此,不承許具足五種決定的圓滿報身。三界二十八天,如後文附圖。

  唯有此宗主張,佛入無餘涅槃心的續流斷滅不存在經歷三大阿僧祇劫修行,最後一生成佛度眾生,當生圓寂時心的續流斷滅不存在。但是,大乘的觀點認為種主張不符合因理邏輯假設如此,真的非常可惜成佛是已斷盡障礙而證獲究竟圓滿的功德,應該有最殊勝圓滿的結果,但是不僅沒有獲得真正義利,甚至善的心類斷滅不存在,不斷除障礙而輪迴流轉,心的續流還是存在,這並不合理

  再者,此宗主張,佛聖者是加行道補特伽羅的續流,所以是苦諦、有漏,不是佛寶。若是如此,是否有佛聖者不是佛寶」的過難?無此過,因為,佛寶是佛聖者相續中的盡無生智。又,毗婆沙宗不承許一切相智,而是安立為盡無生智,此中道理如前已說。

  下二部宗部宗所主張的三寶差別,以及圓滿報身化身的內涵於前闡釋「乘三種皈依境的體性」「大乘三種皈依境的體性」已說,請自行再次參考

   說實事二宗大多不承許大乘法,但有少數毗婆沙宗與經部宗的行者承許《般若經》,並且承許彼是不了義經。 

  所謂「說實事二宗」就是毗婆沙宗與經部宗。大多數的下二部宗並不承許大乘教法,但是某些下二部宗承許《般若經》,並且主張不了義經。例如,犢子部中的某些承許《般若經》是佛所說。又如《釋量論》中說,經部宗中有某些承許《般若經》是佛所說。

  毗婆沙宗主張了義經」就是義如其語的佛經或是說,可如言而取的佛經何謂「義如其語」?例如,說「瓶無常」的詞句就是義如其語,因為直接詮說瓶無常,事實上瓶是無常。又例如,佛為了救度外道以隱義宣說「補特伽羅有我」,這並不是義如其語,所以是不了義經,因為,事實上是補特伽羅無我。

四部宗派承許了義經、不了義經的差別

  (一)毗婆沙宗與經部宗主張了義經:義如其語的佛經。或是:可如言而取的佛經。了義經:不是義如其語的佛經。初轉法輪是了義經;少數的下二部宗承許《般若,認為彼是不了義經。

  (二)唯識宗主張了義經:可如言而取的佛經。唯有第三轉法輪是了義經。不了義:不可如言而取的佛經。不可如詞句上所說而承許的佛經。

  (三)中觀自續派主張

  了義經:「以勝義諦為直接主要所詮」並且是「義如其言」的佛經。事例:廣、中、略三部般若經。中有二條件:直接詮說勝義諦義如其言。也就是,直接闡述勝義諦,以及,能直接以言詞所說而承許。如《般若二萬五千頌》、《般若十萬頌》所說是諦實成立空、勝義空,不僅可如言而取是直接說空性,等是了義經。

  不了義經:「以世俗諦為直接主要所詮而詮說」並且是「能否如言詞承許隨一」的佛經。事例:詮說有為是無常的佛經、《般若波羅蜜多心經》。其中有二條件:直接詮說世俗諦能否如言詞承許隨一。也就是(1)直接闡述世俗諦2)不能如言詞而承許、能如言詞而承許,彼二隨一。由可知,不了義經有二類:直接詮說世俗諦之不了義經直接詮說勝義諦之不了義經。例如,《般若心經》說空性,但彼經直接說自相成立空,這不是義如其言,所以不可如詞而承許,必須再行解釋其內義因此,彼是不了義經。

  (四)中觀應成派主張

  了義經:主要詮說空性的經。

  不了義經:主要詮說世俗諦的經。

  中觀應成派是從「能詮之所詮義」的差別而安立了義、不了義,也就是說,從所詮的內涵而安立。所謂了義,就是內涵已經達到究竟不需再引申解釋。因此,詮說空性是了義;詮說無常、桌、椅等等世俗諦,就是不了義。如是,主要世俗諦的佛經,就是不了義經;主要詮空性的佛經,就是了義經。第二轉法輪《般若經》說諦實成立自相成立空,是直接詮說空性的佛經,故是了義經。

 

 

六  道  三  界

欲 界

地獄、餓鬼、畜生、人、阿修羅

欲 界 天

四王天、忉利天、

夜摩天、兜率天、

化樂天、他化自在天

欲界六天

三 界 二 十 八 天

色  界

初禪

梵眾天

色界十八天

梵輔天

大梵天

二禪

少光天

無量光天

極光淨天

三禪

少淨天

無量淨天

遍淨天

四禪

無雲天

福生天

廣果天

無想天

無煩天

五淨居天

無熱天

妙見天

勝現天

色究竟天

無 色 界

空無邊處天

無色界四天

識無邊處天

無所有處天

非想非非想處天

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