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05-7《佛教四部宗義.見解明釋集》_毗婆沙宗_有境的主張

  五、有境的主張

  如《攝類學》中說,有境的性相是具有自境隨一的事物。要言之,具有自己的境的有為就是有境。因為方面多種,例如顯現境、執境等等,因此安立中「隨一」二字。又,或有安立有境的性相是:能趨入境者。也就是能夠趨入境的有為就是有境。以「能、所」而言,有境是「能趨入」,境是「所趨入」。

  有境分類有三:覺知、補特伽羅(士夫)、聲。

  (1)覺知是有境例如「執瓶的眼知」是有境,因為彼覺知具有自境(瓶)的事物,是「具有自己的趨入境(瓶)」,就是說,覺知是趨入瓶,所以是有境。

  (2)補特伽羅是有境,例如,補特伽羅的覺知趨入瓶,補特伽羅也是趨入瓶,如是,彼補特伽羅是「具有自境(瓶)的事物」,是「具有自己的趨入境(瓶)」所以是有境。

  (3)聲是有境例如「表達瓶的聲音」是有境,因為,彼聲音表詮的內涵所趨入的境是瓶,彼聲音是「具有自己的趨入境(瓶)」,因此是有境。

  再者,以有境是能趨入境者」來說,就包含:眼知趨入瓶;補特伽羅是趨入瓶、了知瓶;表達瓶的聲音是趨入瓶、表達瓶。反之,假若聲音不是趨入瓶,那麼就不會有表達瓶的聲音。

  毗婆沙宗不唯主張「五蘊的聚合體」是補特伽羅的事例,而且主張「意識」亦是補特伽羅的事例。

  毗婆沙宗十八部所主張「補特伽羅的事例」不完全相同,多數的部派主張補特伽羅的事例是「五蘊的聚合體」;少數的部派則主張是「第六意識」;又有某些部派主張「五蘊隨一」皆是補特伽羅的事例,以「五蘊各自之功用」而安立為補特伽羅的事例。例如,因為頭痛而有痛苦的感受,彼苦受(屬於受蘊)就是彼補特伽羅的事例。又例如見到某人的身體而說有某人,彼身體(屬於色蘊)就是彼補特伽羅的事例。

  毗婆沙宗的部派中,主張補特伽羅的事例是「五蘊的聚合體」,那麼否決定:是「補特伽羅」周遍是「五蘊的聚合體」?無色界的補特伽羅沒有色蘊,難道此宗不承許無色界的補特伽羅?本文所說是舉出事例而言從這個角度來說,是「補特伽羅」周遍是「五蘊的聚合體」,所以並無過難。如,瓶是事物的事例,但是,是「事物」不周遍是「瓶」。

四部宗義對於假有補特伽羅、實有補特伽羅的不同主張

  總的來說,每一宗派都承許補特伽羅是假有,但是,從中觀自續派以下皆主張「假有法必定有依於實有法」,以補特伽羅而言,假有的補特伽羅有依於「實有之補特伽羅的事例」而安立為有。中觀應成派則主張,補特伽羅是唯假有法。

  補特伽羅的性相:依於自身五蘊隨一而假名安立的士夫。

  補特伽羅可分為:假有補特伽羅、實有補特伽羅。

  毗婆沙宗主張:不僅「五蘊聚合體」是補特伽羅的事例,「意識」也是補特伽羅的事例。

  經部宗分為二派,隨教行經部宗主張「五蘊的續流」是補特伽羅的事例;隨理行經部宗主張「意識」是補特伽羅的事例。

  唯識宗分為二派,隨教行唯識宗主張「阿賴耶識」是補特伽羅的事例;隨理行唯識宗主張「第六意識」是補特伽羅的事例。雖然唯識宗主張有阿賴耶識,但是,如龍樹菩薩、月稱菩薩於諸多論典中予以破除,因為事實上還是第六意識。

  中觀自續派主張:「第六意識」是補特伽羅的事例。

  中觀應成派主張:補特伽羅是「不相應行」,唯假名安立而存在。

  補特伽羅是依於自身五蘊隨一假立而有,故是假有法。但是,從中觀自續派以下主張,透由正理觀擇尋找補特伽羅(尋找「是此法」),最後尋得實有之補特伽羅的施設處,例如尋得第六意識,以實有之第六意識作為施設處而假立補特伽羅,所以,第六意識是補特伽羅且是實有法,過去世續流到現在世,現在世續流到未來世,如是,補特伽羅分為假有補特伽羅、實有補特伽羅。例如,觀擇尋找昂旺補特伽羅,最後尋得昂旺的第六意識,以昂旺的第六意識作為施設處而安立昂旺補特伽羅。

  為何「前五根識」不是業果所依之補特伽羅的事例?因為前五根識是暫時的心類,彼等有現前與不現前的差別,故不堪作為補特伽羅的事例。例如,死亡過程中四大融入第六意識,斷氣時沒有前五根識,僅剩第六意識,如果,前五根識隨一是補特伽羅的事例,那麼,人死時無前五根識,所以,彼補特伽羅不存在?有此過難。

  再者,如下所舉的事例,彼時的補特伽羅是有的,但是,觀察彼時的補特伽羅卻是尋不得前五根識隨一,僅能尋得阿賴耶識或第六識。由此說明,有「補特伽羅」不周遍有「前五根識」,所以,前五根識不堪作為補特伽羅的事例。

  眼根受損而不生眼識,耳根受損而不生耳識。睡眠、重度昏迷時不現行前五根識。欲界補特伽羅入定空性不現行前五根識,比如,「見道無間道」之時五根識不作用。無色界補特伽羅相續中不現行前五根識。色界二禪靜慮以上補特伽羅相續中有前五根識,但彼等根識不是自地所攝的前五根識,也就是,色界二禪靜慮以上補特伽羅相續中沒有自地所攝的前五根識,彼等根識皆是初禪所攝的前五根識。此理相似於,欲界補特伽羅入初禪定相續中的前五根識,是有的,但是,彼前五根識是色界初禪所攝,並不是欲界地所攝的前五根識,因為初禪是色界地,不是欲界地。這只是以相似而作譬喻,各自的內涵實則不同。

  為何主張「意識」是補特伽羅的事例?首先,從中觀自續派以下主張心類是實有法。再者,人死亡時,隨著四大消融,前五根知也漸次消融,最終融入第六意識,當第六意識離開身體時就是「死有」;其後隨即成辦中陰身,就是進入「中有」;具足投生的因緣,第六意識投生六道隨一,就是「生有」;投生後乃至未死期間就是「本有」。如是,第六意識從本有到死有、中有乃至生有,彼是善業、惡業、無記業的所依處,以及所有習氣的施設處,因此,第六意識是真正的補特伽羅。

  總之,從中觀自續派以下主張,假有法必定有依於實有法,也就是所謂「假依於實」。彼法是假有,則必定有其施設處,彼法的施設處有實有法的部分。換言之,就是依於實有法之施設處而安立假有法,假有法的事例必定有實有法。此處必須清楚,假有法的施設處未必皆是實有法,因為,是「假有法的施設處」不周遍是「實有法」,例如,作為補特伽羅施設處的六大之「空」,彼是假有法。又如,以「聚合五蘊」作為施設處而安立補特伽羅,「聚合五蘊」是假有法。因此,應當說為:補特伽羅的施設處必定有實有法。其中並不是「必定是」。

  中觀應成派主張「諸法唯名言安立而存在」,所以,補特伽羅是依於自身五蘊隨一假名安立的「唯我」。此中「唯」字遮除「自方成立」,自宗認為自方成立、自境成立、諦實成立、自相成立、自性成立是同義。自宗主張,觀擇尋找唯假名安立的補特伽羅,無能尋得任何事例,所以沒有補特伽羅的事例,補特伽羅是屬於「不相應行」。例如,見某人的身體就知道這是某人──緣補特伽羅的蘊體而安立補特伽羅──僅此而已,並不需要透由觀擇尋得「所得義」而安立。這就是補特伽羅唯名言安立而存在、補特伽羅唯假名而存在;反之,不滿足於此,透由觀察推求有所得而安立的補特伽羅,彼補特伽羅就是自方成立,就是補特伽羅無我的所破。

  覺知的建立

  覺知分為:量、非量知。

  為何分類中安立為非量知,而不是「非量」?量是覺知,非量意謂不是覺知,諸法可分為量、非量,彼二是相違且能含遍諸法。非量知的「知」意謂認知,量、非量知皆是覺知,以彼二並不含遍諸法。例如,瓶不是量且不是非量知,換言之,瓶是非量,但不是非量知。由此可知,覺知的分類中應當安立為非量知,而不是非量。

  覺知又可分為「七項心類」:現量、比量、再決知、伺察意、猶豫、顯而未定、顛倒知。前二是量的部分,後五是非量知的部分。此處先行標明量等的性相,後於經部宗「有境的主張」中闡釋各種心類,也可自行參考《心類學》的相關論述。

  量的性相:新、不欺誑的明瞭。

  非量知的性相:非「新、不欺誑」的明瞭。

  現量的相性:已離分別且不錯亂之新、不欺誑的明瞭。

  比量的性相:依於「自法所依——正因」對於「自法所量」之新、不欺誑的耽著知。

   一、現量

  現量分為:意現量、瑜伽現量、根現量。

  不承許自證現前的理由:無論任何法皆有自法的相,但是不主張在認知中顯現「境的相」,理由是,此宗主張各種認知中皆是無相。不僅如此,此宗亦不承許一切相智。

  三種現量的後者(根現量)未定是認知,因為眼根是現量。

   毗婆沙宗主張,現量分為三種:意現量、瑜伽現量、根現量。經部宗與唯識宗則主張現量分為四種,除此三種現量之外還有自證現量,因為承許自證的緣故。

  意現量的性相:由自法之不共增上緣——意根」產生離分別且不錯亂之新、不欺誑的明瞭。

  瑜伽現量的性相:由自法之不共增上緣——止觀雙運三摩地」產生離分別且不錯亂之聖者相續中的智。事例:現量通達補特伽羅無我之智

  「瑜伽者」是修行者的名稱,此中「瑜伽」主要是意謂止觀雙運。希求解脫而不斷精勤修行的補特伽羅就是瑜伽者,凡夫與聖者。「止觀雙運」是外道內道所共同的功德外道修行者、內道凡夫與聖者心續中止觀雙運是有的

  根現量的性相:由自法之不共增上緣——具色根」產生離分別且不錯亂之新、不欺誑的明瞭。事例:眼根現量、耳根現量、鼻根現量、舌根現量、身根現量。眼等前五根皆是現量。

  具色根(淨色根)是:「清明體性」且具有照境之力」的內在細色。色法為二種:外在色法內在色法內在的微細不是一般眼知所見。

  眼根現量的性相依於法之「不共增上緣——眼根」及「所緣緣——色」所產生已離分別且不錯亂的明。事例:趨入瓶的眼根現量、趨入桌的眼根現量。如類推耳根現量等的性相。

  前五根現量各自的不共增上緣——眼根、耳根、鼻根、舌根、身根;各自的所緣緣——色、聲、香、味、觸;依彼二緣產生五種根現量——取色根現量、取聲根現量、取香根現量、取味根現量、取觸根現量。每一種根現量性相差別於各自的不共增上緣、所緣緣;已離分別、不錯亂、明瞭等條件則是相同。

  毗婆沙宗不承許自證現前,理由是:雖然任何法皆有自法的相(彼法自己的相),然而在趨入自法的認知中沒有顯現自法的相,也就是覺知中不顯現「所取相」但是自證必定顯現所取的心類的相,因此自宗不承許自證,也不主張有自證現前,前闡釋自宗的性相中已說

  毗婆沙宗主張,由眼根顯現瓶眼知通達瓶,雖然瓶有自己的相,然而在通達瓶的認知中並不顯現瓶相。的觀點認為,瓶與眼知間有眼根作為隔絕,如果眼知能直接緣到瓶、顯現瓶,那麼,雖然有牆壁作為隔絕,眼知應該能見到牆壁後面的色法,但並非如此。又,以第六意知而言,如果覺知中有顯現作為隔絕卻仍然能通達對境,第六意知應該能現見牆壁後面的色法,但事實並非如此。總之,自宗主張覺知中不顯現「境相」,但是有通達對境,如文說「各種認知中皆是無相」,因為各種認知中不顯現「所取相」。

  又,因為此宗主張覺知中不顯現所取的境相,所以不承許通達一切法的佛智是「一切相智」,而是承許為「盡無生智」。佛相續中的盡無生智,就是:「滅盡煩惱障及非煩惱障且不復重生之智。阿羅漢相續中的盡無生智,就是:「滅盡煩惱障且不復重生之智

  再者,毗婆沙宗不共主張:根現量不一定是認知,例如眼根是現量。自宗認為根、境、識聚合而通達境,聚合眼根、瓶、眼知而通達瓶——眼根顯現對境(瓶),眼知不顯現境相(瓶相)而直接通達對境(瓶),如此生成通達瓶眼根現量此中,眼根能緣取顯現瓶,所以是現量,然而眼根並不是認知,因此,眼根現量不一定是認知。

  瑜伽現量有:通達補特伽羅無我的瑜伽現量、通達細分無常的瑜伽現量。前者有二種,通達補特伽羅常一自主空之無我的瑜伽現量,以及,通達補特伽羅能獨立實質有空之無我的瑜伽現量。

  依於止觀雙運所產生之聖者相續中的現觀,就是瑜伽現量內道聖者一定是希求解脫精勤修行的補特伽羅,是具足止觀雙運功德的瑜伽者,其心續中依於止觀雙運所產生的現量就是瑜伽現量

  毗婆沙宗主張,希求解脫的修行者主要的見解是「通達四諦十六行相」,由此建立二種瑜伽現量:通達細分無常的瑜伽現量、通達補特伽羅無我的瑜伽現量。內道聖者心續中才有彼二種瑜伽現量,因為彼二是出世間者的功德,凡夫心續中並沒有。

  通達補特伽羅無我的瑜伽現量,分為二種:通達「補特伽羅常一自主空之無我」的瑜伽現量通達「補特伽羅能獨立實有空之無我」的瑜伽現量。因為,所緣境方面是不同的二種——補特伽羅常一自主空補特伽羅能獨立之實有空,所以,有境方面也是二種不同的瑜伽現量

 

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