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05-6《佛教四部宗義.見解明釋集》_毗婆沙宗_境的主張-4

  一、世俗諦

  某一法,若以鐵鎚將其破壞,或以認知分析成各別支分,執取自法的認知則因而捨棄——就是世俗諦的性相。

  世俗諦的事例:瓶、水和氆氌等。

  比如,為何瓶是世俗諦?因為,若以鐵鎚將其破壞則「執取自法的認知」即捨棄之故。又,水等(具有)八種物質支分的法,若以認知分析為各別支分,則不再認為是水之故。又,氆氌的經緯織線,若以認知分析成各別時,則「執取自法的認知」就因而捨棄之故。

  四部宗義各自所主張的二諦皆不同,此處先了毗婆沙宗的主張之後學習其他宗派才能觀察決擇出其中的差別。毗婆沙宗的主張而言,世俗諦的部分是有為勝義諦的部分則包含有為、無為。

  世俗諦的性相:某一法,若以鐵鎚將其破壞,或是以認知分析成各別支分,「執取自法的認知」因而捨棄。如此的法,就是世俗諦。

  彼之性相中有二條件:(1外在因緣破壞彼法,如以鐵槌破壞或是認知觀察分析法成各別支分,遮除各別支分是法。(2)「執取自法的認知」就會因此而捨棄,例如,捨棄「執取瓶的認知」。具足彼二種內涵的法,就是世俗諦。又此中,前者是以外相上可見破壞方式而不存在後者是透由第六意知觀察分析法成為各別支分二種方式隨一而破壞。

  世俗諦的事:瓶、水、氆氌等。

  以鐵槌破壞瓶,「執取瓶的認知」就會因此捨棄,所以瓶是世俗諦或如透由第六意知觀察分析水,將水分析成各別支分——水是由八極微(地水火風色香味觸)聚合成,如此遮除各別支分是水,「執取水的認知」就會因此捨棄,所以水是世俗諦。也就是,將水分析成各別支分,因為各別支分並不是水,所以沒有通達水的認知。從另一角度來說為何執取水的認知不存在因為水已不存在。

  氆氌(羊毛毯)是由經緯的織線所組成,將經緯織線抽出分開,或是透由第六意知觀察分析成各別支分「執取氆氌的認知」就會因此捨棄,所以氆氌是世俗諦。先前看到一件氆氌,氆氌是存在的,心續中有執取氆氌的認知,其,以外在破壞的方式,或是透由第六意知觀察分析成各別支分,先前的氆氌就不存在,所以先前的「執取氆氌的認知」就因此捨棄。

  如上所說的道理,推之其他有為,如桌、柱、房等等是世俗諦。

  二、勝義諦

  某一法,若以鐵鎚將其破壞,或以認知分析成各別支分,「執取自法的認知」並不因而捨棄——就是勝義諦的性相。

  勝義諦的事例:色之無方分極微、無時分剎那的認知及無為。

  世俗諦勝義諦各自的性相內涵是相違。

  如勝義諦的性相所說,某一法,若以鐵鎚將其破壞,或以認知(第六意知)分析成各別支分,「執取自法的認知」並不因而捨棄,如此的法就是勝義諦。以毗婆沙宗而言,勝義諦包含有為、無為。

  勝義諦的事例:無方分極微色、色法的無方分極微無時分剎那的認知無為。

  安立此中「無方分極微之色」的理由,因為無方分極微是色。安立此中「色法的無方分極微」的理由,例如,聚集成瓶的無方分極微、聚集成柱的無方分極微等等,或如火大的極微、地大的極微等等,彼等色法的無方分極微皆是勝義諦。舉出事例,第六意知之智慧分析瓶直到不能再分析的最細微塵,就是「瓶的無方分極微」,彼是勝義諦

  總之,以物質破壞或以第六意知觀察分析無方分極微之色的認知、執色法的無方分極微的認知,並不會因此捨棄因此,無方分極微之色色法的無方分極微是勝義諦。又,無時分剎那的認知擇滅等無為,是勝義諦。於後文闡釋無方分極微、無時分剎那的認知

  破滅的方式有二種:以鐵鎚將其破壞而破滅,或以認知分析成各別支分而破滅,兩種。世親論師所造《俱舍論》中說:「彼覺破便無,覺析餘亦爾,如瓶水世俗,異此名勝義。」

  破滅的方式有二:(1)透過外在因緣破壞,如以鐵槌或石頭等等而將其破壞。(2)透由第六意知觀察分析彼法而各別支分,遮除各別支分是法。

  毗婆沙宗依於世親菩薩所造《俱舍論》而建立二諦,如論說:彼覺破便無,覺析餘亦爾,如瓶水世俗,異此名勝義。鐵鎚等物質,或是透由認知觀察分析而破滅「執取法的認知」就因此捨棄,自法就是世俗諦,例如瓶、水等等,世俗諦相違的就是勝義諦。

無方分極微

  無方分極微:以第六意知觀察分析構成色法的微塵,直到不能再區分方位的最細微塵。

  以第六意知觀察分析色法,將構成色法的微塵分析到不能再分析的最小限度,無能區分出東南西北等等方位,不是一般眼知所見的最細微塵,就是無方分極微,又稱極細塵。

  毗婆沙宗主張色法是由眾多微塵集聚所成,如《俱舍論》第二品闡述「色與非色」中有說,色必定具足八種微塵——地、水、火、風、色、香、味、觸。此中不包含聲。缺少八種微塵隨一,彼色則必定不存在。也就是說,八種微塵隨一,必定與其他七種微塵聚集。

  單一個地微塵,是否存在?單一個地微塵是存在的,但如前說,一個微塵必定與其他七種微塵聚集,並且,八種微塵之間有虛空並非緊密,因為彼此之間有虛空,所以能聚集;反之,如果八種微塵之間無虛空,則全數融為一,不能聚集,不能增大。

  《俱舍論》第三品闡述「色之大小的量及時間」有說,建立極微的大小量——種類相同的七個極微,聚集成一個微塵;七微塵聚集成一水塵;七水塵聚集成一鐵塵;七鐵塵聚集成一兔毛塵;七兔毛塵聚集成一羊毛塵;七羊毛塵聚集成一牛毛塵;七牛毛塵聚集成一隙遊塵,彼是八十二萬三千五百四十三個極微聚集所成,於強光照耀之下一般眼知能見到。現今科學家以儀器分析物質直到最小的單位,彼不是無方分極微,因為,無方分極微是以第六意知分析色的最究竟結果,以智慧觀察構成色的微塵直到不能區分方位的極細塵,並不是一般眼知所見的色。

  再者,毗婆沙宗與經部宗主張「色法是外境有」,理由是,色法是聚集眾多無方分極微所成,故是外境有。也就是,前五根知的所取境(色法)的基礎是無方分極微,由眾多無方分極微集聚所成的色法,是外境有。例如,瓶是聚集眾多微塵所成的外境色法,外境有的瓶是眼知的所取境、眼知所通達。

中文上「火」與「火大」是否有差別?

  水中有沒有「火大」?水中有沒有「火」?火、火大,彼二是否有差別?此處提供二種觀察方式。

  (1)承許火大與火是相同的內涵。

  如此承許,就是決定水中有火。何以故?因為水是色法,色法必定是八種微塵聚集所成,既然承許火大與火是相同,那麼就是承許水中有火。火的性相是「熱焚」(熱且焚燒),那麼,承許水中有火,是否有過難?並無過難,因為,雖然水中有火,但是火的體性並未顯現。譬如,在一杯水中加入一點點鹽巴,雖然實際上水中有鹽巴,但是舌根緣不到其中鹽巴的味道,因為鹽巴的體性沒有顯現,也就是說,沒有更多的鹽巴足以讓舌根緣到鹽巴的味道。又如《俱舍論釋》中說,地中有水火風,水中有地火風,火中有地水風,風中有地水火——彼論釋中所說是地水火風,並沒有「大」字。例如,石頭本身是地,石頭中也有水火風。再者,火是聚合體的色法,所以必定聚合八種微塵,並非由單一種無方分極微所成。總之,從這角度來說,火與火大的意義應該是相同。

  (2)承許有火大,但不一定有火。

  如前說「水中加鹽巴」的譬喻,沒有足夠的鹽巴能顯現鹹味,如同此一般,水中有火大,但是沒有火。以某一色法而言,雖然有火大微塵,但是不一定顯現火,也就是說,火的體性沒有顯現出來,當火大微塵增盛之時(火大的勢力增盛)才會顯現火。又,火是「熱且燒焚」,顯現「熱的體性、燒焚的作用」者就是火。從這個角度來說,水中有火大,但是沒有火。

無時分剎那的認知

  無時分剎那的認知:以第六意知分析心類的續流成為各別支分,直到不能區分之最小限度的認知。

  毗婆沙宗與經部宗承許無時分剎那的認知,其他宗派不承許。

  首先了解何謂「續流」?「具有三個剎那」就是續流。基本上,是「續流」周遍是「具有三個剎那」,是「續流」周遍是「有為」(一般說為:續流法一定是有為),因為,有為一定有自己的續流。例如,瓶是續流法,因為,於瓶上能區分出三個剎那時位的瓶——第一剎那時的瓶、第二剎那時的瓶、第三剎那時的瓶——這是以瓶的剎那改變而安立,並且是,由三個剎那時位的瓶而安立總的瓶。又如,前世的我造業,現世的我感果;現世的我造業,來世的我感果;但是,前世的我不是現世的我,現世的我不是來世的我,然而三世的我是因果關係,前世的我是有的,現世的我是有的,來世的我也是有的,因此,我是續流法。

  續流分為二:種續流、質續流。種續流的「種」,如瓶的種性就是「是瓶」。又,每一有為皆有各自的「質」。

  以色法的續流而言,例如,泥瓶的續流有二類:(1)種續流——泥瓶的續流。(2)質續流,或稱為「自類續流」——泥瓶的質續流是「泥土的續流」,因為泥瓶是以泥土作成的。比如,「第一剎那時泥瓶」是前一剎那時泥土的果,所以,「第一剎那時泥瓶」的質續流就是「泥土的續流」,因為是由「泥土的續流」生成「第一剎那時泥瓶」,因此,「第一剎那時泥瓶」與「第一剎那時泥瓶的泥土」皆是泥土之自類續流的果。

  以心類的續流而言:(1)種續流──僅以心的「明瞭」之分而安立。(2)質續流──心類隨眠之「習氣」或「種子」,就是心類的質續流。此中,種續流一定是心類,質續流不一定是心類。例如,心續中現行通達空性之智之時不現前二種我執,因為二種我執隨眠成為習氣或種子,彼習氣或種子就是二種我執的質續流。

  由上說明能理解,心類是續流法。例如,所謂「心是無始以來」,就是意謂心識於過去、現在、未來皆是有的,譬如流水一般,從前處流到此處,從此處流到他處。

  那麼,何謂「無時分剎那的認知」?此中,「認知」是以法本身來說,「無時分剎那」是以時間而言。分析時間直到不能再區分出前、後剎那的最細分時間,就是無時分剎那。如是,「無時分剎那的認知」就是:於認知的續流上無能再區分出前、後剎那之最細分的認知。換言之就是,最細剎那時的認知、最短時的認知。

  例如,眼知緣瓶經過五秒的時間,於此五秒時間內的執瓶眼知,彼是具有續流而存在,「第一秒時的執瓶眼知」與「第二秒時的執瓶眼知」有生起的前後次第,彼二是因果關係,推之「第三秒時的執瓶眼知」等等,相同道理,如是,遍行於五秒內的執瓶眼知,是有的。由此再說,透由第六意知分析執瓶眼知的續流,例如,將「第一秒時的執瓶眼知」分析成為各別支分,直到無能再分析的最小限度,彼最極短時的執瓶眼知,就是無時分剎那的認知之事例。

  又,以時間而言,無能再區分的最短時間是「時邊際剎那」,那麼,從認知的續流來說,是否有「時邊際剎那的認知」?彼是有的。唯有佛能於時邊際剎那的最極短時內趨入境、通達境,其他補特伽羅皆無此能力。例如,佛相續中「時邊際剎那之通達瓶的認知」,彼是於一個時邊際剎那的時間內通達瓶,彼就是時邊際剎那的認知之事例,也是無時分剎那的認知之事例。這是以認知的時位而安立。又,從時間的角度來說,既然時邊際剎那是有的,相對的,那麼就有「緣時邊際剎那的認知」。

  因此,毗婆沙宗主張「三時實有」,並且生、住、滅三個時位次第成立。例如主張:瓶存在於「瓶的過去時位」,存在於「瓶的未來時位」之故。又例如:婦女觀待其子則為「母」,觀待其母則為「女兒」一般。

  毗婆沙宗又稱為「有部」,此中「有」就是諸法諦實有、三時實有的內義。如《俱舍論》中所說的涵義——法自身是「諦實有」且作用之時位差別」而建立三時實有。

  例如,瓶是「實有」並且依「瓶作用之時位差別」(已作用之過去時位、正作用之現在時位、將作用之未來時位)而建立瓶是三時實有也就是,於瓶的過去時位,瓶是有的;於瓶的現在時位,瓶是有的;於瓶的未來時位,瓶是有的因此瓶是三時實有如本文說瓶存在於「瓶的過去時位」,存在於「瓶的未來時位」。

  又如,女性自法依作用的時位而建立三時實有——於「女兒之作用」的過去時位,彼女是有的;於「母親之作用」的未來時位,彼女是有的。換言之,於「女兒之作用」的過去時位,彼女是女兒;「母親作用」的未來時位,彼女是母親,但皆是彼女。再者,以觀待的角度來說,女性觀待自己的孩子是「母親」,觀待自己的母親則是「女兒」。

四部宗義對於「生住滅時位次第」的不同觀點

  毗婆沙宗主張有為是無常,但不一定剎那壞滅,有為生起之後必定經過住的階段,之後才會進入壞滅階段,生滅是次第成立。也就是沒有滅的本性不是無常之剎那性,是依後來的因生起而壞滅。例如瓶新生、瓶安住、瓶壞滅,次第成立。如《俱舍論釋》說:「於法能起名生,能安名住,能衰名異,能壞名滅」又說:「諸相續初起名生,終盡位中說名為滅,中間相續隨轉住」舉出比較粗分且容易了解的事例,例如,人出生、成人、死亡,或如,新生成瓶、中間使用瓶、最終瓶壞滅。

  經部宗以上主張有為是生、住、滅,彼三同時存在,是生也是住、也是滅,某一有為產生的當下,它就是變異壞滅的本性。正確通達無常的認知必定了解:彼法生成的當下就是變異壞滅,因為,彼法續流到第二剎那時位的同時,就是第一剎那之彼法消滅,也就是說,第二剎那之彼法生起的當下,它的因(前一剎那之彼法)同時消滅。例如,於生成「第一剎那之瓶」的當下,就了知瓶是變異壞滅,因為,「第一剎那之瓶」產生的當下也是住、也是滅,產生「第二剎那之瓶」的同時就是消滅「第一剎那之瓶」;但是,瓶的續流是存在,從第一剎那之瓶到第二剎那之瓶,從第二剎那之瓶到第三剎那之瓶等等,瓶的體性是如此剎那變異消滅。

 

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