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05-3《佛教四部宗義.見解明釋集》_毗婆沙宗_境的主張-1

  四、境的主張

  如《攝類學》說,「境」的性相:覺知所了知。一切諸法是境,因為一切諸法是覺知所了知。境是存在的,境存在,彼二互相周遍。

 

  所知(根本基)分為五:顯現的色蘊、主體的心王、伴隨的心所、不相應行、無為等五事。

  「所知」的性相:堪為覺知境。  「有」的性相:量所緣及。

  「基成」的性相:量所成立。    「法」的性相:持自體性。

  「所量」的性相:量所通達。

  是「所知」周遍是「堪為覺知境」,是「堪為覺知境」周遍是「所知」。是「基成」周遍是「量所成立」,是「量所成立」周遍是「基成」,如此類推其他。

  所知、有、基成、法、所量,彼等是同義,互相周遍。是「所知」周遍是「有」,是「有」周遍是「所知」。是「基成」周遍是「所量」,是「所量」周遍是「基成」。如此類推其他。

  所知的性相是「堪為覺知境」,所以,「能夠成為覺知的所量境」就是所知,相反的,「不能成為覺知的所量境」就不是所知。此中安立「堪為」二字的理由是:必須能被有境所通達、能夠成為有境的所量境。例如,瓶是堪為覺知境,因為,瓶能成為覺知的境,能被覺知所通達,因此,瓶是所知。又如,兔角不是堪為覺知境,因為彼不能成為覺知的境,不能被有境所緣得、所通達,因此,兔角不是所知。這就是「堪為」與否的差別。或有安立,所知的性相是「堪為是量境」。是不是所知?是不是存在的?以某一量是否通達而決定。量所通達、量所緣及就是所知;相反的,就不是所知,如兔角,任何量皆沒有通達兔角。

  又,但凡某一量有通達,那麼彼就是所知、存在的。例如,我沒有見過美國的白宮,它不是我的眼知所通達的,或是說,對我而言它不是量所緣及,但是,看到美國白宮的人是有的,有某一量緣到它,所以它是存在的,因為它是「量所緣及」或「量所通達」。

  再者,法的性相是「持自體性」,意謂法一定持有自身的自性,或是說,法一定存在自身的自性。例如,火的自性是燒熱,地的自性是堅硬。以究竟的自性而言,則是彼法的空性。

  總之,如文說,所知是根本基(或稱為:基、基法、基本法),意義是:所知是根本基礎法。又,自宗主張所分為五也就是法分為五種事物。於後文中逐一說明,顯現的色蘊、主體的心王等五事。

  「能發揮功能」是事物的性相。事物、有及所知,彼三是同義。事物分為「常的事物」及「無常的事物」。例如,無為的虛空、擇滅與非擇滅等是常的事物。有為、所作性、無常及所生等是無常的事物。

  「事物」的性相是:能發揮功能。一般觀念認為事物是外在的樹、房等等,但以佛法而言事物是能發揮功能的法。

  毗婆沙宗主張事物、有、所是同義。是周遍是「事物」是「事物周遍是「。是「所知」周遍是「事物」是「事物周遍是「所知。由此可知,自宗承許無為與有為皆是事物,所以,事物分為二類:無常的事物常的事物。但是其他宗派主張:有為是事物,無為不是事物。

  (一)常的事物,事例:虛空、擇滅、非擇滅。

  (二)無常的事物,事例:有為、所作性、無常、所生。

  「有為」是總的來說;「所作性」是從果的角度而言;「無常」是體性的角度而言;「所生」是從因的角度來說。例如,五蘊是有為,因為是具有生住異滅;五蘊是無常,因為是剎那性;五蘊是所作性,因為是由因已生;五蘊是所生,因為是由前因所生。如此類推,瓶、房、柱等等皆是無常的事物,道理相同

佛教四部宗派對於「事物」的主張之差別

  事物的性相是:能發揮功能。以共同的承許而言,事物是「具有能發揮引生自果之功能」的法;但是,毗婆沙宗不共他宗主張,常或無常,無為或有為皆是事物。此中,常與無為並不能引生自己的果,為何是事物?其中的道理是:從常、無常而差別出「能發揮功能」的不同內義。

  (一)四部宗義共同承許:無常、有為是事物。

  無常、有為是事物,因為是能發揮功能的法。此中「能發揮功能」,意謂能引生自果之功能。要言之,就是能引生自己的果、對於引生自己的果有功用。有為、無常是事物,因為是具有前後剎那改變的法,能夠引生自果的法。

  舉出事例說明,有助於了解有為是事物,事物是能發揮功能的法:

  垃圾是不是能發揮功能的法?能發揮什麼功能?有說,垃圾可以資源回收利用,它是能發揮功能的法。若是如此,能發揮功能的意義就是「回收利用」?並不是。一般人所認為的「能發揮功能」比較粗分狹隘。

  摔破杯子的碎片是不是能發揮功能的法?有說不是,因為已經不能裝水。那麼請問:能發揮功能的意義就是「能裝水」?並不是。如果破杯的碎片不是事物,那麼它是什麼?它是不是有為?如果它是有為,為何它不是事物、不是能發揮功能的法?今天摔破杯子而有「今天的破杯碎片」,如果不丟棄處理則有「明天的破杯碎片」,破杯的碎片是剎那性改變,由「今天的破杯碎片」引生「明天的破杯碎片」,所以,破杯的碎片是能發揮功能的法,是事物。

  又如,吃剩的蘋果核是垃圾,一開始它的顏色沒有改變,經過幾分鐘之後顏色就改變,由先前吃剩的果核引生之後變色的蘋果核,再經過幾天之後就會腐爛,由先前的蘋果核而引生腐爛的蘋果核,再經過幾天就更腐爛,它的前前與後後是因果,所以,它是具有能引生自果之功能的法,因此是事物。雖然我們生活上用不到垃圾,但垃圾是事物,因為它是具有能引生自果之功能的法,因為它是剎那性改變之無常、有為。

  再者,事物也包含覺知(心類)的部分,因為覺知是能發揮功能的法,因為覺知有前後剎那的續流。例如,先前是「不了解對境的覺知」,透過聽聞串習而引生「了解對境的覺知」,由先前的覺知而引生後續的覺知,如是,先前的覺知是能發揮功能的法,因為彼是能發揮引生自之果位覺知的法。

  總之,彼法是無常則必定是剎那改變,前剎那的彼法是因,後剎那的彼法是果,彼二是因果法;假設不是如此,那麼就無能成立彼法是無常。如是,既然是「具有能引生自果之功能」的法,那麼就是事物。

  (二)毗婆沙宗不共主張:常、無為是「常的事物」。

  (1)虛空是常的事物,彼是能發揮功用的法。

  理由是:(I)虛空具有無礙為性的功用而能容萬物。(II虛空對於「趨入虛空的覺知」有功用。因為胃中的虛空而能容納飲食,因為鼻中的虛空而能呼吸,樹葉能飛動,風能行動等等,皆是因為虛空具有無礙為性的功能作用。再者,因為有虛空的緣故,所以有「趨入虛空的覺知」,換言之,因為虛空的緣故,所以心續能產生「趨入虛空的覺知」。

  (2)擇滅是常的事物,彼是能發揮功用的法。

  擇滅是「滅諦」的意義。斷除「所斷品煩惱」一分,就是證獲滅諦。從「斷除所斷品」的角度來說,滅諦具有「已壓伏煩惱或煩惱種子」的功能,所以,彼是能發揮功用的法,彼是常的事物。

  (3)非擇滅是常的事物,彼是能發揮功用的法。

  非擇滅並不是以通達無我之觀擇慧力所得的滅,但是具有「缺緣不生之壓伏現前」的功能,因此,彼是能發揮功用的法,彼是常的事物。

毗婆沙宗主張「補特伽羅無我」是有為、事物

  毗婆沙宗主張,「常的事物」包含三種無為:虛空、擇滅、非擇滅。另外,自宗也主張「補特伽羅無我」是有為、事物;但是,其他宗派則主張彼是無為,不是事物。

  為何此宗主張「補特伽羅無我」是有為、事物,其中道理是如何?以毗婆沙宗的見解而言,二法是「一體」而存在,二法就是「一質」而存在,因此無能承許「一體且是異質」。如是,以苦諦來說,有四行相:無常、苦、空、無我。毗婆沙宗認為「苦諦四行相」與「苦諦」是一體,所以「苦諦四行相」與「苦諦」就是一質,也就是說,苦諦四行相是苦諦的質,既然如此,彼二皆是有為。如此類推,「無我」行相與「苦諦」是一體且是一質,因為無能於除了「苦諦的質」以外而建立無我,所以,無我是苦諦的質,因此,無我是有為。

以《攝類學》中所說略釋「無為」與「無事」的差別

  「無為」的性相是:不堪生住滅。要言之,不是無常、又不是有為,且是存在的,就是無為。事例:虛空。

  「無事」的性相是:空有作用。意謂沒有因生果的作用。「事物」的性相是:具有作用。意謂具有因生果的作用。空有作用、具有作用,彼二是相違,所以,無事、事物是相違。

  「無事」分為二類:存在的無事、不存在的無事。前者,如虛空、滅諦。後者,如兔角、虛空花、石女兒,彼等皆是沒有因生果的作用。

  虛空是無為、常、無事,因為虛空是不堪生住滅、非剎那性、空有作用,沒有因生果的作用。但是,毗婆沙宗主張虛空是事物、常的事物,如前已說。

  無為、無事,彼二有三邊際的差別:(1)是「無為」周遍是「無事」,是「無事」不周遍是「無為」,如兔角、虛空花、石女兒,彼等是無事,但不是無為。(2)是二者,是「無為」又是「無事」,例如:虛空、所知、有、量所成。(3)非二者,不是「無為」又不是「無事」,例如:瓶、柱、房等。

以《攝類學》中所說而略釋無為、有為等

  中文詞句上是無常法、常法、有為法、無為法,但是彼等的藏文詞句並沒有「法」字,因為,從各自的性相就已了解彼是一種法、存在的。

  「無常」的性相:剎那性。

  某法是無常,彼必定是剎那變化;剎那變化的法,彼必定是由因生果的法;因果的法是存在的,所以,無常是存在的。

  「常」的性相:非剎那性且是與法同位。

  「非剎那性」意謂不是剎那性的改變;「同位」意謂有交集;「與法同位」意謂與法有交集。如是,「常」是非剎那性又是法,如果只具二者任一,那麼就不是常,因為,以「非剎那性」而言,不一定是存在或不存在,如果非剎那性一定是不存在的,「常」的性相中就不需有「與法同位」的條件,又,法不一定是常。

     兔角是非剎那性,但兔角不是法。虛空是非剎那性又是存在的,因此,虛空是常。無常是法,但不是非剎那性,所以,無常不是常。由上說可知,是非剎那性,但不是法,如兔角,故兔角不是常;是非剎那性,又是法,如虛空,故虛空是常;不是非剎那性,又是法,如無常。總之,常、無常是以法本身的體性而言,不是指時間性。彼法的體性是剎那性,彼法就是無常;彼法的體性不是剎那性,彼法就是常。

  「常」可分為二種:外在的常、內在的常。

  (1)外在的常,例如虛空、所知、基成、瓶的返體等等。外在法的返體皆是外在的常。

  (2)內在的常,例如內在心續的滅諦、擇滅、涅槃,以「菩提自法是功德」的角度來說,就是聲聞菩提、獨覺菩提、大乘菩薩菩提。又如,法身、自性法身。智法身則是覺知,所以不是常。總之,主要是,我們透由學習而真正了解常、無常的涵義,以及,各自的分類中有「外在的法」與「內在心續上修行的證獲」二種部分。

  「無為」的性相:不堪生住滅。

  彼法是不堪生住滅,彼法就是無為。換言之,不是無常,又不是有為,且是存在的,就是無為,例如虛空。無為一定是以存在的而言,因為,只有依於存在的才能觀察是否堪生住滅。又,以法的自身而言,分別假立無為,一定是依於有為作為施設處而安立的,也就是說,安立無為的施設處就是有為,由此可知,有為是存在的,所以無為也是存在的。例如,兔角沒有生住滅,但不是無為,因為兔角不是法,不是存在的。

  「有為」的性相:堪生住滅。

  彼法是堪生住滅,彼法就是有為。藏文中,因為有無加字的差別,所謂「滅」有二種不同的意義:消滅改變、消滅而不存在。彼性相中所說的滅,意謂消滅改變,並不是完全消滅不見。例如,出生的當下就是開始老,意謂出生的當下就是消滅改變,但不是立刻變成老人。

  「所作性」的性相:已生。

  「已生」是從果的角度而言,意謂已經生出的果。「所生」則是從因的角度來說,果是由因所生。有為是依賴因緣而生,或是說從因所生,這就是「已生」的意義。總的來說,因與果是同義,因為,彼法是因,一定也是果;彼法是果,一定也是因。

學習佛法了解無常、剎那性,所以我們更能體會念死無常?

所謂了解無常、通達無常,這當中有粗細分的差別,但是,了解剎那性的程度,一定就是了解無常的程度。例如,依於「將倒塌的房子」而了解無常,這只是比較粗分的,但我們很難在新生成的法上了解無常,我們會認為新蓋成的房子很堅固,它能經過五十年或一百年不會倒塌,並不認為它是無常之剎那性。

  多數人容易了解最粗分的念死無常,但是,少數人能了解剎那改變之細分無常。出生就一定會死,即使新生的嬰兒也是一定會死,每一個人都會死,這是一般比較容易了解的粗分無常。我們現在認為人出生一定會死,剛出生的嬰兒會死,這是我們透由學習及思惟而有的觀念,但是,對於沒有學習及思惟念死無常的人,如果問他們:「新生的嬰兒會死嗎?」他們一定會難過而不回答,甚至生氣。因為他們的內心有「執常的顛倒知」,於是認為新生的嬰兒一定會長大、學習、就業、結婚、生子等等,一般人都是想到這些過程,並不會想到剛出生的嬰兒會死。

  基本上,我們主要先修念死無常,這是很重要的!暫且不論及外在的事物是不是無常,至少必須先了解自己一定會死亡、何時死亡不確定,經常串習這些內涵就會比較不執著,內心的觀念就會逐漸不同於一般人,也就不會有過多的計畫,雖然生活需要有計畫,但是,我們的計畫幾乎都是由「執常的顛倒知」推動而有的。

  如論中說,諸種思惟之中最殊勝的是觀修念死無常,如同大象的足跡是腳印中最大者。如果精勤於修習念死無常,並且在心續中有些經驗覺受,基本上,修學與行持就不會有多大的問題。但是,我們心續中有堅固的「執常的顛倒知」,又沒有念死無常的心,所以希望自己一直健康不生病、不想死,甚至認為不會死!

瓶壞滅不存在,瓶之返體、瓶之空性諸常也不存在,彼等是無常?

  常的性相是「非剎那性且是與法的同位」,也就是,常是非剎那性、又是法,由此能決定,屬於常的法類並不是剎那剎那的改變。但是,瓶壞滅而不存在時,瓶之返體、瓶之空性等諸常也不存在,此中之理是如何?瓶之空性、瓶之返體等諸常,彼等是依於瓶安立而有的,因此,瓶壞滅而不存在的同時,彼等諸常也就不存在,但是,並非彼等諸常是剎那性的改變。要言之,並不是——隨著瓶的剎那改變乃至消滅不存在,彼等諸常也是剎那改變而消滅不存在。

佛聖者是無常,所以最終會消滅不存在?

  無常就是剎那變異相續,並非安住不變。我們不應片面的認為無常、剎那性就是會消滅而完全不存在,很多人如此認為,但這是不正確的。例如在授課中說到:「佛聖者是無常。」有人很驚訝而疑問:「佛聖者怎麼是無常?所以佛聖者最終會消滅不存在?」又如,有人認為:「光明心是常,因為它一直存在於心續中?」但是,並非如此。光明心是無常,因為彼是剎那性、具有續流的法。從過去直到成佛的期間,光明心以續流的方式而存在於心續中,但不一定顯現。相反的,若是常,那麼就沒有續流。

  為何會有這些疑問?我想一想,這是因為沒有從無常的性相去正確了解。這種錯誤觀念認為無常就是消滅不存在,但是,無常的性相是「剎那性」,彼法具有剎那變化的續流,彼法就是無常。以下舉出一些事例,希望有助於正確了解無常,其中主要闡明——彼法是無常,則必定是剎那性,既然是剎那性,則必定有其續流。

  我學習經論經過一年,「最初學習的我」於一年後不存在,但我是續流到現今,所以,這一年中我學到經論的內涵。又細分來說,昨天的我是存在,今天的我是存在,明天的我是存在,如此續流的我(總我)是存在的,如果我不是具有續流的法,那麼我根本學不到經論的內涵。或者,又更細分而言,今天早上課程結束時,「早上學習的我」就不存在,但是,「早上的我」與「下午的我」是續流的法,是因果關係的法,所以,並非早上時我存在下午時就不存在。

  續流的「總我」是存在的,但並不是常住不變,而是剎那剎那改變。既然我是剎那改變,那麼如何區分?昨天的我、現在的我、下午的我等等,彼等皆是「總我」的「別」,「總我」與「別我」是一體,因為「別我」是剎那性改變,所以「總我」也是剎那性改變,如是,我是具有剎那性的續流。

  從無始以來直到成佛,我們的心都存在,因為心是剎那性改變,心的續流是存在的。我們的心有很多垢染障礙,透由生生世世的修行,心就能遠離所有障礙而成為一切相智,這就是心的續流轉變為一切相智,但是,現在的心並不是一切相智。如果心沒有剎那性的改變,心就沒有機會遠離所有障礙。譬如,髒水沉澱為淨水的過程中,最初開始沉澱時水的續流是存在,乃至變成乾淨的水甚至將水從器皿中倒出雖然水有改變,但是水的續流仍然存在。

  例如所謂「一切眾生會成佛」,並非意謂從現在的眾生就變成佛,而是說,眾生的續流最終能成為佛聖者。從一位眾生直到成為佛聖者,心的續流是剎那改變,透由生生世世長時修行而斷除所有障礙,心遠離所有垢染而成就一切相智,這樣的補特伽羅就是佛聖者。

  以色蘊之身體來說,從我出生到現在,我的身體是剎那改變,但是,我的續流是存在。又以成佛來說,佛是具足斷證究竟圓滿功德,佛的報身莊嚴圓滿,直至輪迴未空一直存在,然而,報身是剎那性改變,但不是於第一剎那時莊嚴圓滿,第二剎那時變成不莊嚴。又,如果佛聖者不是無常,那麼釋迦摩尼佛也不是無常,那麼就應該不會圓寂。

 

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